משנת ארץ ישראל על משנה עדיות ה׳

« Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Eduyot 4:12 Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Eduyot 6:1 »

1 פסחים פתח ↗

תַּירְגְּמָא עַל דָּם, דְּאָמַר רַבִּי חִיָּיא בַּר אַבָּא אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: מִנַּיִן לְדַם קָדָשִׁים שֶׁאֵינוֹ מַכְשִׁיר — שֶׁנֶּאֱמַר: ״עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם״, דָּם שֶׁנִּשְׁפָּךְ כַּמַּיִם — מַכְשִׁיר,

1 חולין פתח ↗

תָּנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: ״וְדַם חֲלָלִים יִשְׁתֶּה״ – פְּרָט לְדַם קִילּוּחַ, שֶׁאֵינוֹ מַכְשִׁיר אֶת הַזְּרָעִים.

2 פסחים פתח ↗

וְתַנָּא קַמָּא, מַאי שְׁנָא הַמְּעִיסָּה וּמַאי שְׁנָא חֲלִיטָה? אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל, וְכֵן אָמַר רַב יְהוּדָה וְאִיתֵּימָא רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: כְּמַחֲלוֹקֶת בְּזוֹ כָּךְ מַחֲלוֹקֶת בְּזוֹ, וְתַבְרָא, מִי שֶׁשָּׁנָה זוֹ לֹא שָׁנָה זוֹ.

2 תלמוד ירושלמי תרומות פתח ↗

מָה אָמַר רִבִּי יוֹסֵי הָכָא. וּמָה אִין רִבִּי מֵאִיר דְּמֵיקַל בְּגֶזֶל הַשֵּׁבֶט וּמַחְמִיר בְּגֶדֶר מֵי חַטָּאת. רִבִּי יוֹסֵי דְּמַחְמִיר בְּגֶזֶל הַשֵּׁבֶט לֹא כָּל שֶׁכֵּן דּוּ מַחְמִיר בְּגֶדֶר מֵי חַטָּאת. אַשְׁכָּח תַּנֵּי בְשֵׁם רִבִּי יוֹסֵי אֵין תּוֹרְמִין זֵתִים עַל הַשֶּׁמֶן וְלֹא עֲנָבִים עַל הַיַּיִן וְאִם תָּרַם תְּרוּמָתוֹ תְרוּמָה וְאֵין צָרִיךְ לִתְרוֹם דִּבְרֵי רִבִּי מֵאִיר. רִבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים תּוֹרְמִין וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים אֵין תּוֹרְמִין. הַכֹּל מוֹדִין שֶׁאִם תָּרַם שֶׁאֵינוֹ צָרִיךְ לִתְרוֹם שְׁנִיָיה. הֲוֵי רְעָיוֹן רִבִּי מֵאִיר מֵיקֵל בְּגֶזֶל הַשֶּׁבֵט וּמַחְמִיר בְּגֶדֶר מֵי חַטָּאת. רִבִּי יוֹסֵי מַחְמִיר בְּגֶזֶל הַשֵּׁבֶט וּמֵיקֵל בְּגֶדֶר מֵי חַטָּאת. תַּמָּן תַּנִּינָן רִבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר שִׁשָּׁה דְבָרִים מִקּוּלֵּי בֵית שַׁמַּאי וּמֵחוּמְרֵי בֵית הִלֵּל הָעוֹף עוֹלֶה עַל הַשּׁוּלְחָן עִם הַגְּבִינָה וְאֵינוֹ נֶאֱכַל כְּדִבְרֵי בֵית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים לֹא עוֹלֶה וְלֹא נֶאֱכַל. תּוֹרְמִין זֵתִים עַל שֶׁמֶן וַעֲנָבִים עַל יַיִן כְדִבְרֵי בֵית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים אֵין תּוֹרְמִין. אָמַר רִבִּי מָנָא לֵית כָּאן זֵיתִים עַל שֶׁמֶן אֶלָּא שֶׁמֶן עַל זֵיתִים. דְּהִיא דְּרִבִּי יוֹסֵי דְּרִבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר תְּרוּמָה וְיַחְזוֹר וְיִתְרוֹם בְּשֶׁאֵין הָרִאשׁוֹנָה קַיֶימֶת אֲבָל אִם הָיְתָה הָרִאשׁוֹנָה קַיֶימֶת קוֹרֵא לָהּ שֵׁם וְדַיּוֹ. תַּנֵּי שְׁנִיָיה לֹא תֵאָכֵל עַד שֶׁיּוֹצִיא עָלֶיהָ תְּרוּמָה וּמַעְשְׂרוֹת רִאשׁוֹנָה מָה הִיא. מִן מַאן דְתַנֵּי חָזַר וְעָשָׂה זֵתִים רִאשׁוֹן שֶׁמֶן וַעֲנָבִים יַיִן קוֹרֵא שֵׁם וְאֵינוֹ צָרִיךְ לִתְרוֹם שְׁנִיָיה הָדָא אָמְרָה שֶׁהוּא צָרִיךְ לִקְרוֹת שֵׁם לְמַעְשְׂרוֹתָיו. תַּנִּינָן דְּבַתְרָהּ אֵין תּוֹרְמִין מִדָּבָר שֶׁנִּגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ עַל דָּבָר שֶׁלֹּא נִגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ. וְהָכָא לְשֶׁעָבַר הָא לְכַתְּחִילָּה לֹא אֲפִילוּ בַתְּחִילָּה. אִין תֵּימַר שַׁנְיָיא הִיא מִדָּבָר שֶׁנִּגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ הָא תַנִּינָן הַפֶּרֶד וְהַצִּימּוּקִים וְהֶחָרוּבִים מִשֶּׁיְּעַמֵּר עֲרֵימָה. רִבִּי יוֹסֵי בֶּן יוֹסֵי בְשֵׁם רִבִּי יִצְחָק בֶּן לָעְזָר אֵין לָךְ אָסוּר מִדָּבָר שֶׁנִּגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ עַל דָּבָר שֶׁלֹּא נִגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ אֶלָּא גוֹרֶן וְיֵקֶב בִּלְבַד. לְפִי מָה הוּא תוֹרֵם לְפִי שַׁמְנָן אוֹ לְפִי אוֹכְלָן. אָמַר רִבִּי יוֹחָנָן אַיְיתִיתֵיהּ מִדְּחִלְפַיי רִבִּי אוֹמֵר לְפִי אוֹכְלָן. רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר לְפִי שַׁמְנָן אֲבָל לֹא עַל גַּרְעִינֵיהֶן. הַכֹּל מוֹדִין בִּכְלוֹכְסִין שֶׁהֵן תּוֹרְמִין לְפִי אוֹכְלָן אֲבָל לֹא עַל גַּרְעִינֵיהֶן. חֲנַנְיָה בָּעֵי וְאַף לְעִנְיַין שַׁבָּת כֵּן. אַשְׁכָּח תַּנֵּי רִבִּי אוֹמֵר בִּרְבִיעִית. רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר כִּגְרוֹגֶרֶת. אָמַר רִבִּי חֲנַנְיָה בְשֵׁם רִבִּי הִלֵּל וְאַף אֲנָן תַּנִּינָן הָדָא דִמְסַיֵיעַ לְהָדָא דְתַנֵּי רִבִּי הוֹשַׁעְיָה. זֵיתִין עַל זֵיתִין וְהוּא עָתִיד לְכוֹתְשָׁן עֲנָבִים עַל עֲנָבִים וְהוּא עָתִיד לְדוֹרְכָן תְּרוּמָה וְיַחְזוֹר וְיִתְרוֹם. וְתַנִּינָן מִי שֶׁתָּרַם שֶׁמֶן עַל זֵתִים לַאֲכִילָה זֵתִים עַל זֵיתִים לַאֲכִילָה יַיִן עַל עֲנָבִים לַאֲכִילָה וַעֲנָבִים עַל עֲנָבִים לַאֲכִילָה וְנִמְלַךְ לְדוֹרְכָן אֵינוֹ צָרִיךְ לִתְרוֹם. מִפְּנֵי שֶׁנִּמְלַךְ הָא לֹא נִמְלַךְ תְּרוּמָה וְיַחְזוֹר וְיִתְרוֹם. רִבִּי אִימִּי בְשֵׁם רִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ וְנֶחְשַׁב לָכֶם תְּרוּמַתְכֶם כְּדָגָן מִן הַגּוֹרֶן. מִמַּה שֶׁהוּא מְצַוֶּה אֶת בְּנֵי לֵוִי לִתְרוֹם מִן הַגָּמוּר. הָדָא אָמְרָה שֶׁאָסוּר לִיתֵּן לוֹ שִׁבֳּלִים. חִיָיה בַּר אָדָא בְשֵׁם רִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ מַעֲשֵׂר רִאשּׁוֹן שֶׁהִקְדִּימוֹ בַשִּׁבֳּלִים אָסוּר לוֹכַל מִמֶּנּוּ עֲרַאי וּמַה טַעַם אֶת קָדְשֵּׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא תְחַלְלוּ וְלֹא תָמוּתוּ. מָהוּ שֶׁיִּלְקוּ עַל טִבְלוֹ דְּבַר תּוֹרָה. רִבִּי אַשִּׁיאָן בְּשֵׁם רִבִּי יוֹנָה מַתְנִיתָא אָמְרָה אֵין לוֹקִין עַל טִיבְלוֹ דְּבַר תּוֹרָה. דְּתַנִּינָן תַּמָּן תְּרוּמַת מַעֲשֵׂר שָׁוָה לַבִּיכּוּרִים בִּשְׁנֵי דְּרָכִים וְלִתְרוּמָה בִשְׁנֵי דְּרָכִים. וְנִיטֶּלֶת מִן הַטָּהוֹר עַל הַטָּמֵא וּשֶׁלֹּא מִן הַמּוּקָּף כְּבִיכּוּרִים. וְאוֹסֶרֶת מִן הַגּוֹרֶן וְיֵשׁ לוֹ שִׁיעוּר כִּתְרוּמָה. אִית לָךְ מֵימַר אוֹסֶרֶת מִן הַגּוֹרֶן לֹא לְאַחַר מֵירוּחַ. הָדָא אָמְרָה שֶׁאֵין לֹוקִין עַל טִיבְלוֹ דְּבַר תּוֹרָה.

2 חולין פתח ↗

רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּרַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר מִשּׁוּם אָבִיו: זֶה וָזֶה לִפְטוּר, וְאָמְרִי לַהּ: זֶה וָזֶה לְחִיּוּב. אָמַר רַבִּי אִלְעָא: הוֹרָה רַבִּי חֲנִינָא בְּצִפּוֹרִי כְּדִבְרֵי הָאוֹמֵר זֶה וָזֶה לִפְטוּר.

3 תלמוד ירושלמי דמאי פתח ↗

רִבִּי יוֹסֵי דִכְפַר דָּן בְּשֵׁם רִבִּי בֶּן מְעָ‍דְיָה הַמִּינִין הָאֲסוּרִין בְּבֵית שְׁאַן. הַקֶּצַח וְהַשּׁוּמְשּׁוּם וְהַחַרְדַּל וְהַשּׁוּם וְהַבּוּלְכָּסִין הָאֲפוּנִין הַשְּׁחוֹרִין וּבְצָלִים הַנִּמְכָּרִים וּבְנֵי הַמְּדִינָה הַנִּמְכָּרִים בְּמִידָּה וּפוּל הַמִּצְרִי הַנֶּאֱגָד בְּשִׁיפָה וּמֵינְתָה הַנֶּאֱגָד בִּפְנֵי עַצְמָהּ וְהָאִסְטָפֻנִינֵי לְעוֹלָם וְקֶפַלּוֹטוֹת מִן הָעֲצֶרֶת וְעַד חֲנוּכָּה. אָמַר רִבִּי זְעִירָא מִן הָעֲצֶרֶת וְעַד חֲנוּכָּה אִיסּוּר רָבָה עַל הַהֵיתֵר. מִן הַחֲנוּכָּה וְעַד הָעֲצֶרֶת הֵתֵּר רָבָה עַל הָאִיסּוּר. וּלְעִנְיַין סְפִחִים מֵרֹאשׁ הַשָּׁנָה וְעַד חֲנוּכָּה אִסּוּר סְפִחִין. מִן הַחֲנוּכָּה וְעַד הָעֲצֶרֶת הֵתֵּר סְפִחִין. מִן הָעֲצֶרֶת וְעַד רֹאשׁ הַשָּׁנָה צְרִיכָה. הַקִּישּׁוּאִין וְהַדִּילּוּעִין וְהָאֲבַטִּיחִין וְהַמְּלַפֶּפּוֹנוֹת וְהַיַיִן וְהַשֶּׁמֶן וּתְמָרִין אֶפֶּסִּיוֹת וְיֵשׁ אוֹמֵר אַף הַתּוּרְמוֹסִין וּפַת חַלָּה לְעוֹלָם הֲרֵי אֵילּוּ בַשְּׁבִיעִית שְׁבִיעִית. בִּשְׁאָר שְׁנֵי שָׁבוּעַ מַה. רִבִּי יוֹנָה אָמַר דְּמַאי רִבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר וַדַּאי. וְלֹא פְּלִיגִין. מָה דְּרִבִּי יוֹנָה אָמַר דְּמַאי בְּלוֹקֵחַ מִן הַבַּלּוֹנְקֵי. וּמַה דְּרִבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר וַדַּאי בְּלוֹקֵחַ מִן הַגִּינָּה.

4 נדה פתח ↗

וְהָתַנְיָא: יוֹלֶדֶת בְּזוֹב שֶׁסָּפְרָה וְלֹא טָבְלָה וְרָאֲתָה, הָלְכוּ בֵּית שַׁמַּאי לְשִׁיטָתָן, וּבֵית הִלֵּל לְשִׁיטָתָן.

5 חידושי רמב"ן על יבמות פתח ↗

מתניתין: בית שמאי אומרים אשתו עמו והלזו תצא משום אחות אשה. פירשו בגמרא משום דמאמר לב"ש קונה קנין גמור והקשו בתוספות ודילמא טעמייהו דבית שמאי משום דקסברי מותר לבטל מצות יבמין מן התורה וכן נמי דבר תורה אין זיקה ונראית צרתה במאמר אתא דרבנן ומבטל דרבנן ולדידי לא קשיא דמתניתין כיון דקתני והלזו תצא משום אחות אשה בלא חליצה משמע ואם מאמר אינו קונה קנין גמור האיך יוצאה וא"ת ה"ק יכנוס את אשתו כיון שעשה בה מאמר ותצא הלזו משום אחות אשה הא לא קתני הכי.אלא הא קשיא, ודילמא טעמא דבית שמאי כדר' שמעון דאמר יש זיקה וזיקה ככנוסה ד מיא ביבם אחד לפיכך שנינו אשתו עמו והלזו תצא ובשני יבמין זיקה לאו ככנוסה דמיא ולפיכך שנו משנת ארבעה אחין וא"ת אם כן מאמר לב"ש למה לי להודיעך כחן דב"ה הא לאו קושיא היא דלא ניחא להו לרבנן בגמרא למיתלי הך סברא אלא בר"ש דא"כ לישמעינן ב"ש התירא באשת אחיו שלא היה בעולמו כדאשמעינן ר' שמעון וכל שכן דלמסקנא דהתם ר"ש גופיה לית ליה זיקה ככנוסה ולא תלינן בוקי סריקי בב"ש ועוד נמי לא ניחא ליה למימר דמתניתין דב"ש תני מאמר להודיעך כחן דב"ה דכח דהתירא דידהו הוה עדיף אבל בירושלמי אמרו מאמר דב"ש כזיקת ר"ש.

6 מועד קטן פתח ↗

מְנוּדֶּה שֶׁמֵּת, בֵּית דִּין סוֹקְלִין אֶת אֲרוֹנוֹ. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: לֹא שֶׁיַּעֲמִידוּ עָלָיו גַּל אֲבָנִים כְּגַלּוֹ שֶׁל עָכָן, אֶלָּא בֵּית דִּין שׁוֹלְחִין וּמַנִּיחִין אֶבֶן גְּדוֹלָה עַל אֲרוֹנוֹ, לְלַמֶּדְךָ שֶׁכׇּל הַמִּתְנַדֶּה וּמֵת בְּנִידּוּיוֹ — בֵּית דִּין סוֹקְלִין אֶת אֲרוֹנוֹ.

1 במשנה הבאה נמנים שישה דברים שמנה רבי יהודה מקולי בית שמאי. אין הדבר עומד בניגוד לרשימה הקודמת. שם נמנו עשרים וארבעה סעיפים, ולפנינו עוד נושאים של מחלוקת. ייתכן שהרשימה הקודמת היא עמדתו של חכם אחר כגון רבי מאיר. אם כי לייחוס אין עדויות בנות הזמן. להלן במשנה ב מנויה רשימה שלישית שהיא מבית מדרשו של רבי יוסי. אין הכרח להניח שהרשימות עצמן הן במחלוקת. כל חכם מנה את רשימתו ולא בהכרח הכיר רשימות קודמות. ניתן גם לשער שהעורך הוא שניפה את הרשימות והותיר בהן את אלה שלא נמנו ברשימות הקודמות. רבי יהודה מנה את רשימתו ואין בה התייחסות לרשימות אחרות.

2 רבי יודה אומר ששה דברין מקולי בית שמי ומחומרי בית הלל – גם עורך משנה זו, שהוא רבי יהודה, או מי מתלמידיו, מכיר בכך שבדרך כלל בית שמאי הם המחמירים. כפי שאמרנו בראשית הפרק הקודם המונח 'קולה', ו'חומרה' אינם מבהירים תמיד את מהות ההלכה, ולעתים יש הלכות שאין בהם קל וחמור, אלא אבחנות אחרות. דם נבילות בית שמי מטהרין ובית הילל מטמים – אין למשנה מקבילה. ברם, להלן פ"ח מ"א נשנית קביעה זו ש'דם נבילות טהור' כעדות של ר' יהושע בן בתירא. ה'עדות' שם היא אחת הדעות, וכאן זו דעת בית הלל.

3 נבילה מטמאת, זו הלכה ידועה ששורשיה במקרא. אבל הקביעה שהדם הוא כגוף הנבילה היא קביעה נפרדת. למעשה גם הקביעה שדם אדם מטמא איננה קביעה הבאה מעצמה. בפירושנו למשנה זו פ"ח מ"ד נחזור לשאלה. הסברנו שהשאלה היא בדבר דם היוצא מנבילה שהיא כמובן טמאה בעצם הגדרתה. אבל הירושלמי, שלהלן נצטט אותו במלואו, מפרש "'דם נבילות שהיא טהור, מהו טהור? טהור מלהכשיר. הא לטמות מטמא. תמן תנינן דם השרץ כבשרו מטמא, ואינו מכשיר, ואין לנו כיוצא בו, ואין לנו כיוצא בו כשיעור טומאתו" ירושלמי שבת פ"ח ה"א, יא ע"א. אם כן אין מדובר בטהרה, אלא בהכשר לקבל טומאה. פרי איננו מקבל טומאה עד שיירטב, והרטבה בדם נבילה טהורה איננו מטמאה מכשירה לקבל טומאה, לדעת בית שמאי. כך גם השרץ דמו מטמא ואיננו מכשיר לקבל טומאה. התלמוד מנסה לקבוע שגם דם נבילה שטהור כבית שמאי וכמשנה להלן פ"ח מ"א שהוא טהור מלהכשיר, הוא הוא עצמו מטמא. כך גם השרץ. אבל התלמוד מקשה על הסבר זה שכן השרץ מתואר כחריג, שמטמא ואיננו מכשיר לקבל טומאה. אם כן הסבר זה נדחה. וחזרנו להסבר הראשון שהצענו. למרות דברי התלמוד עדיין אפשר לפרש כך את משנתנו, והקביעה שהשרץ הוא חריג היא לשיטת בית הלל בלבד.

4 במשנה כריתות פ"ה מ"א נדונה שאלה דומה. "דם שחיטה בבהמה בחיה ובעופות, בין טמאים ובין טהורים. דם נחירה, ודם עיקור, ודם הקזה שהנפש יוצאה בו, חייבים עליו. דם הטחול דם הלב דם ביצים דם דגים דם חגבים דם התמצית אין חייבין עליהן. רבי יהודה מחייב בדם התמצית". עד כאן אין המשנה עוסקת בענייננו שכן היא מדברת על אכילת הדם. ברם, המשנה שם נקשרת בתוספתא "העיד רבי יהושע בן פתירה על דם נבילות שהוא טהור. אמר שמעון בן פתירה נוחרין היו עדרות באיסטרטית של מלך, והיו עולי רגלים מפקיעין בדם עד רכובותיהם, ולא חשו להם משום טומאה" תוספתא עדיות פ"ג ה"ב, עמ' 459; בבלי מנחות קג ע"א. אם כן, דם נחירה הוא דם נבלות שלא נשחטו. כמו כן: "השוחט וצריך לדם לא ישחוט כדרך ששוחטין, אלא כיצד עושה או נוחרו או מולקו" תוספתא חולין פ"ו ה"ו, עמ' 508. שחיטה שלא כדרך השוחטים, כלומר שלא כהלכה, היא נחירה. הנחירה נזכרת בהקשר זה פעמים רבות. גם בתוספתא שאותה נביא בפירושנו לפ"ח מ"א, ברור שהדם ה'טהור', הוא הדם עצמו ולא שהוא מכשיר לקבל טומאה.

5 דם הפרידה נדון כאמור בסוגיית הירושלמי:

6 1. רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי מעשה בפרדה של בית ר' שמתה וטהרו דמה משום נבילה 2. רבי אלעזר שאל לרבי סימון עד כמה ולא אגיביה שאל לרבי יהושע בן לוי ואמר ליה עד רביעית טהור, יותר מיכן טמא. ובאש לרבי אלעזר דלא חזר ליה רבי שמעון שמועתא. 3. רב ביבי הוה יתיב מתני הדין עובדא אמר ליה רבי יצחק בר כהנא עד רביעית טהור יותר מיכן טמא, ובעיט ביה. 5. אמר ליה רבי זריקן בגין דשאל לך את בעט ביה? 6. אמר ליה הא דלא הוות דעתי עלי. 5א. כדמר רבי חנין 'והיו חייך תלויים לך מנגד' זה הלוקח חטים לשנה. ופחדת לילה ויומם 'זה הלוקח מן הסידקי'. ולא תאמין בחייך 'זה הלוקח מן הפלטר. ואנא סמוך לפלטירא. 6. מיי כדון העיד ר' יהושע בן בתירה על דם נבילות שהיא טהור, מהו טהור טהור מלהכשיר הא לטמות מטמא" אבל דמו מטמא כבשרו. 7. אמר רב יוסף מאן דמר טמא כרבי יהודה טהור כרבי יהושע בן בתירה אמר ליה רב אבדומה נחיתה ויאות ירושלמי שקלים פ"ג ה"ב, מז ע"ב; שבת פ"ח ה"א, יא ע"א.

7 המשפט הראשון מספר על פרידה שהיא נבילה וטיהרו את דמה. עד כאן אפשר שרבי מהלך בשיטת בית שמאי, אבל האמוראים מפרשים שטהור עד כמות של רביעית. המשפטים השני והשלישי מספרים על שני אמוראים ששאלו את השאלה 'עד כמה טהור' כלומר שהבינו שדם נבילה טהור רק בכמות קטנה. ושניהם נבעטו על השאלה. כפשוטו הם נבעטו משום שהם הניחו הנחה מוקדמת ושגויה – שדם נבילה טמא, ופירשו שטמא בגלל שזו הייתה כמות קטנה. עם זאת המשפט הרביעי מציע הסבר אחר לבעיטה. החכם רבי ביבא מתנצל על הבעיטה ומסביר שהיה טרוד בבעיות פרטיות ולכן בעט בשואל. אגב כך הוא מסביר גם את הסיבות להיותו מוטרד.

8 מכיוון ששני התלמידים ששאלו נבעטו על שאלתם. מותר לנו לשער שהתשובה של רבי ביבא היא 'דיפלומטית'. רבי זריקה 5 טוען בשם האתוס של בית המדרש. לא נוזפים באדם השואל הלכה. לכן התגובה של הרב מופרזת. להערכתנו הרב בעט משום שסבר שדם נבילה טהור לחלוטין גם בכמות גדולה, אבל החכם יודע שבבית המדרש של היום של ימיו דעה כזאת בלתי מקובלת. על כל פנים התשובה של רבי ביבא משפט 6 עומדת בניגוד לתוספתא ולפשט המשנה. ואכן משפט 7 מסביר שיש בנושא מחלוקת אמוראית. מחלוקת המכירה בניגוד בין שתי המשניות בעדיות, ניגוד ומחלוקת שראשית הסוגיה לא מכיר בה כפי שהסברנו לעיל.

9 מבחינת תולדות ההלכה הגלגולים מעניינים. לפנינו מספר שלבים.

10 1. מחלוקת בית שמאי ובית הלל

11 2. עדות כבית שמאי

12 3. רבי נוהג כבית שמאי

13 4. מחלוקת אמוראים החוזרת למחלוקת התנאית.

14 5. בית המדרש נוהג כבית הלל ומשכיח את דעת בית שמאי על ידי פרשנות יוצרת לעמדתם.

15 שלבים 5-4 חלו בו זמנית.

16 המסורת של הירושלמי חוזרת בעיקרה גם בבבלי מנחות קג ע"ב-קד ע"א. העדות נמסרת בשמם של רבי יהושע ורבי יהושע בן בתירא, ומופיע המעשה מהתוספתא בשיבושי לשון קלים. וכן המעשה בתלמיד ששאל את רבו ורבו "אישתיק" במקום הבעיטה בירושלמי. בסופו של הדיון מוסר רב יוסף: "מאי הוי עלה? אמר רב יוסף: רבי יהודה מוריינא דבי נשיאה הוה, ואורי ליה כשמעתיה; דתנן, רבי יהודה אומר: ששה דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל, דם נבילות - בית שמאי מטהרין, ובית הלל מטמאין ; אמר רבי יוסי בר' יהודה: אף כשטמאו בית הלל, לא טמאו אלא ברביעית, הואיל ויכול לקרוש ולעמוד על כזית".

17 הבבלי מכיר ומזכיר במפורש את משנת עדיות פרק ה, ורבי יהודה המורה של בית הנשיא מזכיר את המשנה. עוד שומעים אנו שגם הבבלי מפרש ש'טהור' של בית הלל זהה למעשה ל'טמא' של בית שמאי וטהור הוא טהור רק בכמות קטנה. כך אמנם נשמרת מסורת המחלוקת אבל למעשה המחלוקת מעומעמת.

18 עוד נוסיף שהטיעון ש'רביעית', שהיא רביעית הלוג שנפחה 0. 040 ליטר, שקרשה נפחה כזית הוא מידע חשוב ביותר להערכת מערכת המשקל הקדומה. מכאן שרביעית דם או מים משקלו הסגולי של דם כמים משקלה 40 גרם. בסאה 384 רביעיות ולפי זה משקל הסאה כולה 15. 360 ק"ג. יותר מכל ההצעות שהוצעו בעבר לנפח הסאה. מידה זו איננה מתיישבת עם החישובים הרגילים ואולי איננה מדויקת אלא כללית.

19 המשפט השישי הוא ההצעה שהעלינו. האמוראים יודעים שבעצם דם נבילות טמא, והם מקשים על משפט זה מעדותו של בן בתירא. אין הם מזכירים את משנת עדיות. לו היו מכירים אותה היו מתרצים שרבי יהושע בן בתירא פתירה, פתורא מהלך בשיטתם הדחויה של בית שמאי. התירוץ של הירושלמי מעיד שהירושלמי לא הכיר את סיפור התוספתא שהבאנו. גם הבבלי איננו מכיר אותו.

20 הסוגיה בירושלמי מלמדת שהיה לאמוראים גם הסבר למחלוקת בית שמאי ובית הלל, למרות שאין היא נזכרת במפורש, אלא הם מכירים רק את דעת בית שמאי שדם נבילות טהור. אמוראי הירושלמי מניחים כמובן מאליו ש'טהור' זה רק בכמות קטנה של עד רביעית. כל משקה מטמא רק ב'רביעית', כלומר שיש בו לפחות כמות כזאת. אם כן בעצם הם מסבירים את בית שמאי כבית הלל. דם נבילות טמא, וטהור אם הוא בכמות מועטה.

21 לדעתנו ברור שהייתה דעה שדם נבילות טהור כלומר איננו מטמא. לאמוראים הייתה דעה כזאת קשה, והם פירשו ש'טהור' הוא שאיננו מכשיר לקבל טומאה. פירוש מצמצם אחר היה ש'טהור' הוא רק בכמות קטנה. כל אלה הן דרכי פרשניות לעקר את דעת בית שמאי, ולקרב לדעת האמוראים שהיא דעת בית שמאי.

22 ההלכה שדם נבילות מכשיר לקבל טומאה מופיעה עוד פעם בספרות התנאים: "דם מהלכי שתים שוה לדם בהמה להכשיר את הזרעים ודם השרץ אין חייבין עליו" ביכורים פ"ב מ"ז. ברם מניסוח זה לא ברור האם דם בהמות מטמא. ואפשר שלא יטמא אך יכשיר או ההיפך. משנה זו איננה מבחינה בין נבלות לשחוטות, בין בהמות כשרות לטמאות, הכול מטמא.

23 ההלכה שדם נבלות טהור מופיעה בתוספתא כעדות שאין חולקים עליה. אבל במשנתנו היא שנויה במחלוקת. מכל מקום, המשנה והסיפור שבתוספתא הם כבית שמאי. כבר עמד ביכלר על כך שדעת בית שמאי שררה בסוף ימי בית שני, ובמקרה זה לא רק שזה היה הנוהג הקדום אלא גם סתם משנתנו מהלכת כבית שמאי, ואין בכך תימה.

24 לא נרחיב בשאלה של דם השרץ, שבה עסקנו בפירושנו למעילה מעילה פ"ג מ"ד, ולמכשירין פ"ו מ"א.

25 במה חולקים שני הבתים? לדעת זהר במקרא זוהה הדם עם הנפש, במשמעות המיתית מטה-פיזית של המילה. וכך גם בספרות התנאים הקדומה בשלב תנאי מאוחר יותר המינוח שינה את משמעותו ודם הנפש הפך למונח טכני, דם רב היוצא בשחיטה, וגורם למוות. בית הלל מחמירים באופן שיטתי בהלכות דם, ובית שמאי מסתייגים מהענקת יחס מיוחד לדם. לדעתו קו זה עובר בסדרת מקורות. לאחר שהתקבלה תפישה זו של בית שמאי, או יותר נכון התנאים אימצו את המשמעות ה'טכנית' של דם הנפש, נדחקה שיטת בית הלל הסמלית יותר. קשה לנו לקבל עמדה זו והצבענו על כך בפירושנו להלכות שונות. איננו בטוחים שההסבר למחלוקות נעוץ דווקא ברעיון הנדון, איננו יכולים לזהות 'תפישה קדומה' מעבר למחלוקת בית שמאי ובית הלל על דם נבילה עדיות פ"ח מ"א. עם זאת אכן יש סדרת מחלוקות על מרכזיותו של הזיית הדם והתמונה שמציע זהר מחוברת בהרבה קשרי השערות שאינם מופיעים במפורש. עם זאת גם איננו יכולים לשלול את הפרשנות.

26 במקביל הדגשנו מרכיב אחר. עסקנו בשאלת השימוש בשפכי המקדש, שכללו דם והרבה מים, וראינו שהיחס לקדושת הדם בא לביטוי מועט בלבד. הדם נחשב חול ונעשה בו שימוש ורק בספרות הבתר מקדשית התדיינו כיצד מותר להשתמש בשופכין אלו. הסברנו את ההקלה בתנאי החקלאות והטופוגרפיה סביבות המקדש. זו כנראה גם הסיבה באופן עקרוני שהדם במקדש איננו מטמא. למרות קדושתו הרבה ולמרות היחס הרגיל למים כגורם מביא טומאה. הלכה זו מיוחסת לרבי יוסי בן יועזר, חכם קדמון מימי החשמונאים.

27 מהמקדש יצאו שפכים של דם בהמות טהורות. אך בשפכים שיצאו מירושלים התערבב דם נבילות ודם שחוטות. קביעה שהדם טמא הייתה מסבכת את החקלאים והופכת את כל השפכים לטמאים. לדעתנו להלכה יש לא רק מניעים עקרוניים תיאולוגיים או משפטיים אלא גם סיבות מעשיות.

28 גם למחלוקת השנייה אין מקור מקביל. ביצת הנבלה – גם כאן השאלה היא האם תוצר הנבילה מטמא כנבילה עצמה. מבחינה הלכתית השאלה היא האם הביצה היא עצמאית או חלק מבשר הנבילה. אם יש כיוצא בה נימכרת בשוק מותרת – אם היא מוצר עצמאי הנמכר לעצמו, כגון ביצת תרנגולת או בת היענה היא מותרת. ואם לאיו – כביצי שור שהם חלק מבשרו, או ביצים אחרות שהן כמו ביצי הדג הנמכרות יחד עם הדג. אסורה כדברי בית שמי – כלומר לכל הדעות. ובית הלל אוסרין – בביצה הנמכרת לעצמה. ומודין בביצה טרופה – ביצה פתוחה מעורבבת. שהיא אסורה מפני שגדלה באסור – היא חלק מהנבילה.

29 ההיגד הבא השלישי מצוי כלשונו בנדה פ"ד מ"ג.

30 דם נוכרית – נכרי אינו מטמא בזיבה או בנידה, ולפיכך גם דם הנידה של נכרית אמור להיות טהור ולא לטמא את הישראלי, ודם טהורה של מצורעית – האות וי"ו באמצע המילה "טהרה" נמחקה. המצורעת טמאה, אבל הדם הוא דם ימי הטוהר שלאחר טומאת דם הלידה, ולכן הוא טהור לדעת בית שמאי אף שיש הוה אמינא לטמאו משום שמקורו במצורעת. בית שמי מטהרין – דם נכרית אינו מטמא, ודם ימי הטוהר של יולדת מצורעת טהור אף הוא ואינו מטמא, כשל כל אישה אחרת. ובית הלל אומרים: כרוקה וכמימי רגליה – דברי בית הלל עשויים להתפרש באחת משתי דרכים. או שהם עוסקים רק בדם הטוהר של מצורעת, הטמא כמו רוקה ומי הרגליים שלה, או שהם עוסקים בשני המקרים, ובשניהם מטמאים. מכל מקום, מהסגנון משמע שבית הלל מטמאים לפחות את דם הטוהר של המצורעת. אבל הדבר לא נאמר במפורש, שכן לא נאמר כאן במפורש מה דין רוקה ומימי רגליה של מצורעת או של נידה.

31 בתוספתא אנו מוצאים מסורת הפוכה: "דם הנכרית ודם הטהרה של מצורעת, בית שמאי אומרים: הרי הן כדם מגפתה" נידה פ"ה ה"ה, מהד' צוקרמאנדל עמ' 645. עד כאן המסורת הפוכה מזו של המשנה. בית שמאי, המטהרים דם נידה במשנתנו, ולפי התוספתא הם מטמאים אותו, הם המחמירים בתוספתא. בית הלל אינם נזכרים. פרשנים ניסו לתרץ את הסתירה בין המשנה לתוספתא באמצעות "הכא במי עסקינן" או "מאן תנא הכי", כלומר, כל מקור תנאי עוסק במקרה אחר. כך, לדעת בעל חסדי דוד, התוספתא באה להסביר את דברי בית שמאי, המטהרים דם נכרית מלטמא אדם וכלים, אבל עדיין הוא ולד הטומאה. לדעת ליברמן, התוספתא היא דברי רבי מאיר, הסובר שלדעת בית שמאי דם נכרית מטמא לח אבל לא יבש, לעומת בית הלל במשנתנו, הסוברים שאף לח אינו מטמא. מטרת ההסבר היא להתאים את התוספתא למשנה, ועל פי פשט הדברים אין בכך כל צורך. המשנה חולקת על התוספתא.

32 בפירושנו למסכת נידה הרחבנו בשאלה מניין הדין שעליו מתבסס רבי יהודה רוקה ומימי רגליה.

33 אם כן במשנה המסורת של רבי יהודה, בתוספתא מסורת עם שמות הפוכים. בהמשך התוספתא אנו רואים: "רבי אליעזר אומר מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל. בית שמאי אומרים מטמא לח ואין מטמא יבש ובית הלל אומרים מטמא לח ויבש" פ"ה ה"ו, עמ' 646-645. המשך התוספתא עוסק בהמשך המשנה בנידה, ואיננו בתחום דיוננו. בהמשך בית הלל מחמירים, ורבי אליעזר אומר שגם ברישא הקטע שלנו הם מחמירים. מסתבר אם כן לומר שהמסורת שלפיה בית שמאי הם המחמירים היא משנת רבי אליעזר. בתוספתא היא מצוטטת במלואה, ורבי אליעזר ממשיכם של בית שמאי אינו מזכיר את בית הלל. במשנתנו מסורת הפוכה של רבי יהושע? שבה בית הלל הם המחמירים. במשנתנו עדיות בעל המסורת הוא רבי יהודה, אף על פי שהוא תלמידו של רבי אליעזר, מונה את ההלכה במשנה כאחת מקולי בית שמאי. אבל בתוספתא עדיות נאמר: "רבי אליעזר אומר שני דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הילל. דם היולדת שלא ילדה מטמא לח ואינו מטמא יבש, דברי בית שמאי, ובית הילל אומרים מטמא לח ויבש" נידה פ"ב ה"ח, עמ' 458. לא נאמר מהו הדבר השני מקולי בית הלל, וסביר שהוא משנתנו. כאן מיוחסת אם כן הדעה המקלה לבית שמאי. נמצאנו למדים שלפנינו מחלוקת אחת בין בית שמאי לבית הלל, מחלוקת שנייה בין רבי אליעזר לתנא קמא רבי יהושע מה אמר כל אחד מהבתים, ומחלוקת שלישית מה בדיוק אמרו רבי אליעזר ורבי יהושע.

34 רבי יהודה התאים את עצמו לרבי אליעזר, אך מצינו שתי מסורות מה אמר רבי אליעזר. הברייתא המייחסת לרבי יהודה את הדעה שזו מקולי בית שמאי היא כאמור רק אחת משתי מסורות הפוכות.

35 ההלכה מצויה אפוא במשנתנו ובמשנת נידה, בשתיהן הסגנון דומה וקשה לקבוע מה מקור ההלכה.

36 ההלכה הבאה מצויה כלשונה במשנת שביעית פ"ד מ"ב. אלא שהבדל גדול בין שתי המקבילות, במסכת שביעית מחלוקת בשמות הדברים.

37 אוכלין פירות שביעית בטובה ושלא בטובה כדברי בית שמי – "בטובה" משמעו כאן בבירור הסכם הדדי, שעל פיו האחד אוכל ממטע של חברו ותמורת זאת חברו אוכל מהמטע שלו. בית שמאי רומזים להיתר המכונה כיום "אוצר בית דין", או להסדר פשוט יותר שלו. התוספתא מפרטת את ההסדר:

38 בראשונה היו שלוחי בית דין יושבין על פתחי עיירות. כל מי שמביא פירות בתוך ידו נוטלין אותן ממנו, ונותן לו מהן מזון שלש סעודות, והשאר מכניסין אותו לאוצר שבעיר. הגיע זמן תאנים, שלוחי בית דין שוכרין פועלין, עודרין אותן, ועושין אותן דבילה, וכונסין אותן בחביות, ומכניסין אותן לאוצר שבעיר. הגיע זמן ענבים, שלוחי בית דין שוכרין פועלין, בוצרין אותן, ודורכין אותן בגת, וכונסין אותן בחביות, ומכניסין אותן לאוצר שבעיר. הגיע זמן זתים, שלוחי בית דין שוכרין פועלין, ומוסקין אותן, ועוטנין אותן בית הבד, וכונסין אותן בחביות, ומכניסין אותן לאוצר שבעיר. ומחלקין מהן ערבי שבתות, כל אחד ואחד לפי ביתו תוספתא פ"ח ה"א.

39 העיקרון הוא שהפירות הם הפקר, אבל לא כל אחד רשאי לרדת למטע של חברו ולקטוף פירות. נראה שבפועל הסתייגו בעלי המטעים מכך שזרים ייכנסו למטע ואולי יזיקו לו בשעת הקטיף. על כן כל הפירות נמסרים לבית הדין, הפועל כאן כעין מועצה מקומית, והוא מחלק אותם בשווה. מבחינת הבעלים זו אכילה "בטובה". הוא מוסר את הפירות לבית הדין ומוותר על זכותו לאספם בעצמו, ותמורת זאת הוא מקבל פירות בשבילו מפירותיו ומפירותיהם של אחרים.

40 סביר מאוד שבית שמאי ובית הלל מדברים על הסדר דומה, בצורה פשוטה יותר, כלומר בלי בית דין אלא בחלוקה הדדית המבטיחה שבעל השדה יפקיר את פירותיו, אבל בפועל הוא נהנה מהם במידת מה. הסדר הוא שבעל התאנים נותן מפירותיו לבעל הזיתים ומקבל ממנו זיתים, או זכות למסוק זיתים ולארות תאנים מהמטע של האחר. בית שמאי מתירים הסדר זה.

41 ובית הלל אומרים אין אוכלין אלא בטובה ושלא בטובה – אסור לקיים את ההסדר המוצע. הלשון מגומגמת וצריך היה להיות "אין אוכלין אלא בטובה" כך בכתב יד פרמא מפ ועוד. אבל הנוסחה של כתב יד מקוימת גם ב-מל והעובדה שהנוסחה המוזרה מופיעה בעדי נוסח טובים בלתי תלויים מעידים שהנוסחה המקורית נכונה, ומעתיקים ניסחוה. נראה שהנוסחה המוזרה היא גרירה מהרישא. בית הלל מתנגדים לדעה הקודמת, ומנסחים אותה כ'ראי' של עמדת בית שמאי. הסיבה לניסוח בלתי מוצלח זה תוסבר להלן. אם כן בית הלל אוסרים את ההסדר.

42 במשנת שביעית הנוסח הפוך, "בית שמאי אומרים אין אוכלין פירותיה בשביעית ובית הלל אומרין אוכלין בטובה ושלא בטובה". ונוסף שם: "רבי יהודה אומר: חילוף הדברים זה מקלי בית שמי ומחומרי בית הלל" – לפי רבי יהודה שמות החולקים הפוכים. דעת רבי יהודה היא השנויה במשנתנו עדיות. לפני עורך משנתנו לא עמד נוסח ברור של דברי החולקים הוא רק ידע שהנוסח ה'נכון' הפוך ממשנת שביעית, ולכן ניסח את הדברים כהיפוך של דברי רבי מאיר.

43 היוצא מדברינו הוא שניסוח משנת עדיות, הוא כרבי יהודה.

44 הירושלמי לה ע"ב פירש כנראה שהמחלוקת במשנתנו היא מחלוקת על ההסדר שבתוספתא, ומסופר שרבי טרפון סירב לקבל את ההסדר אף שהיה מקורב לבית שמאי. הרחבנו בכך בפירושנו לשביעית, והבאנו שם את הסיפור על רבי טרפון שאכל פירות שביעית ללא רשות בית הדין. הוא לא הכיר בהסדר וסבר שההסדר איננו חל ולכן כל הפירות הפקר. כל זאת כבית שמאי האוסרים את ההסדר. הסידור מובן רק לפי דעת רבי יהודה.

45 אם כן משנתנו שונה ממשנת שביעית. משנת שביעית לא השתמשה במסכת עדיות, שכן היא חולקת עליה. אבל בהחלט סביר שמסכת עדיות השתמשה במסכת שביעית, וליקטה ממנה את שיטת רבי יהודה, ואף את לשון הכותרת.

46 ההלכה הבאה נדונה במשנת כלים פ"כ מ"א ומ"ב בצורה וסגנון שונים. המשנה הראשונה מונה כלי עור שונים "שנפחתו". הנחת היסוד של המשנה כלים פ"כ מ"אהיא שכל כלי העור משמשים גם לישיבה ולכן טמאים מדרס. אם הם נקרעו ועדיין יש בהם גודל מינימלי אינם מטמאים מדרס. המשנה עוסקת בגודל המינימלי שבו הם עדיין מטמאים. בין השאר נקבע שם שגודל החמת המינימלי המטמא במדרס הוא שבעה טפחים. החמת עצמה היא כלי עור, מעין ילקוט, שיש לו כיסים כלים פ"כ מ"ח; פי"ט מ"ח. וכך מתרגמים התרגומים הארמיים ובעל פירוש הגאונים לטהרות על אתר את המילה המקראית "ילקוט". נפחו הפנימי לפחות שבעה קבים, כלומר 11-8 ליטר בערך כלים פ"כ מ"א. במשנה שלאחריה לפי כי"ק נאמר: "חמת חלילים טהורה מן המדרס". חמת חלילים היא כלי נגינה העשוי משק עור וחליל המחובר אליו. פתיחה וניפוח של החמת גורמים להוצאת קול מהחליל. אלבק הציע לקשר את משנתנו עדיות עם משנת כלים זו. הווה אומר שהעורך אצלנו עסק בחמת סתם, וקיצר בלשונו.

47 קשה לקבל הסבר זה. אמנם המילה "חמת" מופיעה בשתי המקבילות כלים ועדיות אך חמת חלילים איננה חמת סתם. דין חמת סתם שנוי במשנה אחרת בכלים פכ"ו מ"ד. המשנה שם מונה סוגי כלים. בין השאר קובעת: "כל חמתות צרורות טהורות חוץ משלערביים רבי מאיר אומר צרור שעה טהורות צרור עולם טמאות. רבי יוסה אומר כל חמתות צרורות טהורות". חמתות הערביים היו כנראה פשוטות יותר, שאי אפשר היה לקשרן וכאשר הן ריקות וקשורות, אינן יכולות לשמש כמושב, ולכן טמאות מדרס. אפשר שהכוונה לחמת סגורה, או להיפך לקבוצת חמתות קשורות יחדיו בחבילה, והערבים היו סוחרים בחמתות אלו. רבי יוסי מרחיק לכת וסבור שכל החמתות טהורות. במשניות קודמות הופיעה החמת בסתם ככלי המקבל טומאה כלים פי"ז מ"ב; פי"ט מ"ח ועוד. משניות אלו אינן כרבי יוסי. בפרק הקודם דובר בשלוש חמתות שדינן משתנה בהתאם לגודלן כלים פכ"ד מי"א. רק החמת הקטנה מכשיעור, או חמת העשויה מעור דג, אינן מקבלות טומאה. רוחה של המשנה בכלים בפרק כד שונה מזו של משנתנו, ומשנתנו מפורטת יותר, חמת צרורה היא אפוא חמת קטנה. רבי מאיר סבור שקשירה זמנית אינה קשירה.

48 על רקע זה נבין את משנתנו.

49 החמת בית שמי אומרים צרורה עומדת – לא ברור אם צריך להוסיף 'טמאה' או טהורה, ולהלן נוכיח שטהורה מטומאת מדרס. כלומר אם היא עמוסה מטען ועומדת על בסיסה, היא איננה כלי מושב ואיננה טמאה גם אם במקרה ישב עליה זב. ובית הלל אומרים אף על פי שאינה צרורה – אם היא עומדת, אף על פי שאיננה צרורה, היא טהורה מטומאת מדרס. אבל אם החמת שוכבת היא משמשת ככלי מושב רגיל זה שימושה הרגיל וטמאה מדרס. מן הסתם שני הצדדים מדברים בחמת גדולה כ'שיעור'.

50 במשנת כלים החולקים הם חכמי דור אושה, אך כמו במקרים רבים המחלוקת מתחילה בדורות קודמים. צירוף שתי המשניות יחד עם משנת כלים פכ"ד מי"א הדנה בגודל החמת המקבל טומאת מדרס, וטומאת מת, מאפשר להבין את ההלכה בכלל ואת משנת עדיות בפרט.

51 חמת רגילה ריקה משמשת למושב, אם יש לה גודל מינימלי כ"שיעור" כלים פכ"ד מ"א. גודל מינימלי זה הוא שבעה טפחים כלים פ"כ מ"א. חמת צרורה שהיא חמת מלאה, איננה מושב, ולכן איננה מטמאת טומאת מדרס כלים פכ"ו מ"ד. בנושא זה מחלוקת האם סגירה זמנית מבטלת אותה מתורת מושב או לא רבי מאיר ורבי יוסי במשנת כלים פכ"ו מ"ד. וכן מחלוקת קדומה יותר המצויה במשנתנו בעדיות. כלי צרור ועומד או יושב הוא בוודאי כלי ומקבל טומאה טומאת מת, בכך לא צריכה המשנה לדון. הבירור הוא לגבי טומאת מדרס. במשנתנו מחלוקת ומשנת כלים פכ"ו מ"ד היא כבית שמאי.

52 חמת חלילים שהיא כלי נגינה תמיד טהורה מדרס כלים פ"כ מ"ב משום שאיננה משמשת למושב ומסתבר שבכך יודו גם בית הלל.

53 אם כן אין למשנתנו מקבילה, אך משנת כלים נסתמה כדעת בית שמאי.

1 רבי יוסה אומר ששה דברין מקולי בית שמי ומחומרי בית הלל – בניגוד לרבי יהודה ולמשנה לעיל פ"ד מ"א שמנתה פרטים אחרים. לא ברור האם רבי יוסי סבור שאלו הם המחלוקות בהם בית הלל מחמירים, ואחרות אינן ברשימה זו, או שהוא מוסיף על קודמיו או שעומד בנפרד. אפשר גם שרבי יוסי עצמו לא סידר את הרשימה, אלא העורך ליקטה ממקורות שלו, כפי שהערנו במבוא.

2 הלכה זו המיוחסת לרבי יוסי היא משנה בחולין פ"ח מ"א. שם בחולין, וגם עליה אמר רבי יוסי 'זו מקולי בית שמאי' אפשר שאכן אין חולק עליה, אלא שרבי יוסי רק יצר את הרשימה, ופרטיה אינם שנויים במחלוקת להלן.

3 העוף עולה עים הגבינה על השולחן ואינו נאכל כדברי בית שמאי – העוף הוא בשר למחצה. מותר להניחו על השולחן, אך לא לאכלו יחד עם חלב. קשה לדעת למה התכוונו בית שמאי. האם הם סברו שמותר באותה סעודה לאכול מזה ומזה, אך לא ממש ביחד, או שמא התכוונו לאפשר לסועד לבחור בין עוף וגבינה? כפשוטם של דברים הכוונה למנות שונות. נוהג הסעודה היה להגיש מנות רבות, כל אחת בכמות קטנה, והסועדים אכלו מנה אחרי מנה; מותר להניח עוף ליד גבינה, אך לא לאכול אותם ביחד.

4 ובית הלל אומרים לא עולה ולא נאכל – ודינו כבשר. במשנת חולין נוסף "אמר רבי יוסה זו מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל" וכן בתוספתא חולין פ"ח ה"ב, עמ' 509. רבי יוסי אינו מגלה את דעתו אלא מגדיר שזו הקלה של בית שמאי, הדגשה מלמדת שלדעתו הלכות רבות בית שמאי הם המחמירים.

5 במשנתנו ברור שהעוף אינו נאכל עם גבינה חלב לדעת הכול. אבל לבבלי מסורת אחרת שרבי יוסי סבור שהעוף נאכל עם חלב וגבינה "ואמר ליה רבי יוסי: אכילה גופה מקולי בית שמאי ומחומרי ב"ה" חולין קד ע"ב לפי תפישה זו יש לגרוס בדברי בית שמאי "העוף עולה עם הגבינה ובית הלל אומרים לא עולה ולא נאכל".

6 לדעת רבי יוסי הגלילי התירו לאכול עוף עם חלב מתוך שסברו שעוף איננו בשר :

7 במקומו של רבי יוסי הגלילי היו אוכלין בשר עוף בחלב. לוי איקלע לבי יוסף רישבא, קריבו ליה רישא דטוותא בחלבא, לא אכל. כי אתא לקמיה דרבי אמר ליה: אמאי לא תשמתינהו? - אמר ליה: אתריה דרבי יהודה בן בתירה הוה, ואמינא: דילמא דרש להו כרבי יוסי הגלילי. . ." בבלי שבת קל ע"א לוי בא לבית יוסף צייד העופות, הביאו לפניו ראש שנאפה עם חלב, לא אכל. כאשר בא לפני רבי אמר לו למה לא נידת אותם? בגלל אכילת איסור בשר עם חלב. אמר לו מקומות של רבי יהודה בן בתירא היה, ואמרתי לעצמישמא דרש להם כרבי יוסי הגלילי.

8 בבבלי עוד שני סיפורים דומים שבהם סירב החכם לאכול עוף עם חלב חולין קד ע"ב; קטז ע"א. נראה שהמנהג לראות בעוף אוכל שאיננו בשר היה נפוץ בבבל. לא שמענו את שמעו בארץ ישראל, אך אין תלמוד למסכתות חולין ומנחות, כך שאי אפשר ללמוד מהיעדר המידע, מה עמדת אמוראי ארץ ישראל.

9 במסכת חולין נתברר מה הוא השולחן המדובר. וזו פרשנות של המשנה להלכה הראשונה שבמשנה.

10 איננו יודעים להכריע במקרה זה האם מסכת עדיות היא המקור או ההיפך.

11 ההיגד הבא הוא משנה מפורשת בסגנון דומה בתרומות פ"א מ"ד, שם היא שנויה במקום טבעי בין שאר המקרים של תרומה שנתרמה שלא כפרטי הלכה. עם זאת הבדלי עריכה קדומים יצרו הבדל גדול בין שתי המשניות.

12 תורמין זיתין על השמן – הכלל במשנה הוא שבדרך כלל אין לתרום מהזיתים על השמן, שכן כל יבול נתרם בפני עצמו ואין תורמים מערימת פירות אחת על השנייה. טעמה של ההלכה יבורר בהמשך הדיון.

13 וענבים על היין – לפי משנת עדיות, ולדעת בית שמאי אין איסור בתרומת מוצר אחד על השני. כדברי בית שמי ובית הלל אומרים אין תורמין – במשנת תרומות נקבע פ"א מ"ד "אין תורמין זיתים על השמן ולא ענבים על היין, ואם תרמו בית שמאי אומרים תרומת עצמן בהם ובית הלל אומרים אין תרומתן תרומה". "אין תורמין" כן באופן כללי, והמחלוקת היא האם בדיעבד התרומה תרומה "תרומת עצמן בהם" כדעת בית שמאי, או אין תרומתן תרומה, כדעת בית הלל. אם כן לדעת משנתנו עדיות המחלוקת היא על 'לכתחילה', בית שמאי סבורים שמותר לתרום מזיתים על השמן, למרות שאלו מוצרים שונים. ובית הלל אוסרים. ואילו משנת תרומות מצמצמת את החידוש של בית שמאי. לכל הדעות אסור לתרום מזיתים על השמן, אבל אם עבר ותרם מחלוקת האם בדיעבד התרומה תרומה.

14 הבדל נוסף בין המשניות. בית שמאי לפי משנת עדיות מתירים לתרום גם מזיתים על שמן, ואילו בית שמאי בתרומות מתירים רק לתרום שמן על זיתים. על כך אומר רבי מנא בירושלמי תרומות: "אמר ר' מנא לית כאן זיתים על שמן אלא שמן על זיתים" פ"א ה"ה, מא ע"א. כלומר יש לתקן את משנת עדיות כך שתתאים למשנת תרומות. כפשוטו המשניות חלוקות ורבי מנא אינו מתקן את נוסחת משנתנו, אלא את התוצאה ההלכתית. אגב אורחא רואים אנו שרבי מנא מפרש את משנת עדיות, כלומר שהמשנה נלמדה על ידי אמוראים והיה לה תלמוד, שלא השתמר.

15 בפירוש למסכת תרומות הרחבנו בשאלה האם זיתים על שמן הם דוגמה, או שההלכה נאמרה רק על יין וזיתים ועל ענבים ויין.

16 הבעיה ההלכתית

17 את התרומה יש להפריש מהפרי כשהוא מוכן לאכילה תרומות פ"א מ"ח; מותר להפריש תרומה מערימת פירות אחת על אחרת, אך בתנאים מגבילים שיבוררו להלן. הכלל הוא שמותר להפריש משתי ערימות המצויות באותו סטטוס הלכתי ומציאותי, מערימת תבואה על חברתה בגורן, כששתיהן מאותו סוג וזמן ראו פירושנו לדמאי פ"ה מ"א-מ"י. כל מקרה אחר מעורר שאלות, וכמה מהן נדונות במשנה ח באותו פרק בתרומות, שהיא המשך ישיר של משנת תרומות שהזכרנו בפתיחת הדיון בהיגד זה. שם הרחבנו, ולפיכך נסתפק כאן בהסבר פשטני. להסברת האיסור הועלו בירושלמי ובספרות הפרשנית הצעות מספר:

18 א. "גזל השבט" ירושלמי, תרומות פ"ד ה"ח מ ע"ד – בפירוש המונח חלוקים ראשונים ואף לא ברור איזה חלק בהלכה הוא בא לנמק. הראב"ד מפרש שהנימוק בא להסביר למה אין תורמים זיתים על שמן, משום שבזיתים יש הרבה פסולת ולכן ערך תרומת הזיתים נמוך מערך תרומת השמן. ר"ש לתרומות מפרש שבזיתים יש טרחה של הפקת השמן. ואולי קיים החשש שאם נתיר להפריש משמן על זיתים ימתין בעל הבית עד שיהיה לו שמן.

19 ב. מפני הטורח, אין להפריש מזיתים על שמן, שכן לכהן טרחה בהפקת השמן, כאמור לפי הר"ש זה ההסבר של 'גזל השבט'.

20 ג. גדר מי חטאת, כלומר הרצון לאפשר לציבור להפריש לפני שהמזון מקבל טומאה, וכך יוכלו "לחסוך לעצמם" את חובת שמירת הטהרה והכהנים מצידם יוכלו לאסוף את התרומה במצב טהור, לפני שנטמאה הזית הטרי איננו מקבל טומאה, השמן מקבל טומאה – ירושלמי, שם.

21 ד. אין תורמים מדבר שנגמרה מלאכתו על מה שלא נגמרה מלאכתו תרומות פ"ד מ"י. זו הלכה כללית העשויה לנבוע מהחשש ל"גזל השבט", או מהבחנה עקרונית שאלו מוצרים שונים, שכן האחד חייב במעשרות והאחר טרם התחייב הבחנה זאת יוצאת במפורש מהירושלמי שם המקשה ממשנה על משנתנו, וכן פירשו רמב"ם ואחרים.

22 ה. זיתים ושמן הם מינים שונים, ואין תורמים ממין על שאינו מינו תרומות פ"ב מ"ד.

23 ו. אין תורמים מהרע על היפה תרומות פ"ב מ"ד.

24 ז. יש צורך לתרום "מן המוקף", כלומר שכל התוצרת תהיה בכלי או בערימה אחת תרומות פ"ד מ"ג. כמובן ניתן לפתור את השאלה ולתרום מהמוקף גם במקרה זה, אך הדבר מחייב מאמץ, וגזרו חכמים שלא לתרום מזיתים על שמן שמא ישכח או יטעה.

25 ח. משנתנו היא כשאין כוהן במקום ואז יש חשש לגזל השבט, אבל אם יש שם כוהן "לדעת כהן" – בבלי, מנחות כד ע"ב מותר לתרום מזיתים על שמן כך לפי הר"ש והרא"ש. זהו תירוץ בסגנון השכיח של התלמוד הבבלי מעין "הכא במאי עסקינן. . . ". חולשתו היא בצמצום המשניות השונות למקרים חריגים מבלי שהאבחנות המרכזיות תבואנה לידי ביטוי במשנה.

26 כל ההסברים אפשריים, והם כולם לשיטת בית הלל, אך לפי משנתנו בית שמאי חולקים על כל האיסור.

27 הגישה הקובעת ש"אין תרומתן תרומה" יש בה מרכיב של קנס או תגובה לחשש מיוחד. הירושלמי מ ע"ד מסביר שהחשש הוא שמא יחשוב הצופה במעשה שהוא מותר לכתחילה. בסיום חלק זה של משנת תרומות נרכז את כל העדויות בנושא ונסכמן.

28 תרומות ועדיות – לכתחילה או בדיעבד

29 אם כן, קיימת סתירה בין משנת עדיות לבין משנת תרומה. אין זו רק סתירה בין רבי יוסי בעדיות לבין התנא הסתמי בתרומות, אלא גם בין שתי מסורות בשם רבי יוסי. מעתה שתי אפשרויות לפנינו:

30 א. אכן אין סתירה בין משנת עדיות ומשנתנו, ושתיהן דברי רבי יוסי, אלא שאותו משפט של רבי יוסי קוצר באופן טכני על ידי העורך של מסכת עדיות. העורך השמיט את הרישא העוסקת בדין העקרוני, והתמקד רק בשאלה של 'בדיעבד'.

31 ב. אכן יש מחלוקת עקרונית בין בית שמאי ובית הלל האם תורמים זיתים על שמן. כל המסורות המקבילות הן לשיטת בית הלל. העורך של מסכת תרומות סירב לקבל את העובדה שבית שמאי חולקים על ההלכה הידועה והמקובלת. לעורך מסכת תרומות מסורת אחרת על עמדת בית שמאי, מסורת המצמצמת את דעתם שמותר לתרום מזיתים על שמן. אסור לעשות זאת אבל אם עשה תרומתו תרומה. זו המסגרת הכללית של כל פרקי מסכת תרומות פרקים א-ג שבהם נמנים אלו שאסור להם לתרום אך תרומתם תרומה.

32 בתוספתא מובאים דברי רבי יצחק בשם רבי אליעזר: "בית שמאי אומרים אין תורמין ובית הלל אומרים תורמים" תרומות פ"ב ה"ד. גם כאן הניסוח עקרוני, על תרומה לכתחילה, כמו במשנת עדויות. אבל הדעות מוחלפות, ובית שמאי מחמירים. חילוף דעות בין בית שמאי ובית הלל שכיח במקורותינו. לפנינו, אפוא, שתיים או שלוש מסורות בדבר המחלוקת בין שני הבתים משנתנו, משנת עדויות והתוספתא. מצב זה שיש בו מחלוקת תנאים מאוחרים על טיב המחלוקת הקדומה רגיל למדי, ורגיל במיוחד במחלוקות הקדומות של בית שמאי ובית הלל.

33 לעמדות ההלכתיות השונות משמעות חברתית והרחבנו בכך בפירושנו לתרומות.

34 ההיגד הבא הוא קטע ממשנת כלאים פ"ד מ"ה. משנת כלאים מתחילה במשפט: "הנוטע שורה של חמש גפנים בית שמיי אומרים כרם, בית הלל אומרים אינו כרם, עד שיהו שתי שורות לפיכך הזורע ארבע אמות שבכרם בית שמי אומרים קודש שורה אחת בית הלל אומרים קידש שתי שורות". אם כן ההיגד במשנתנו מופיע בכלאים כלשונו, אך הוא תוצאה של המחלוקת הקודמת. אלא שבהיגד הראשון במשנת כלאים, בית שמאי אינם מקילים. עבורנו זו רק דוגמה לכך שהמושג "קולי בית שמאי" איננו מדויק. שהרי לאותה מחלוקת יש ביטוי שהוא חומרה של בית שמאי בהגדרת המונח כרם, ואילו ההיגד השני שבה יוצר קולא.

35 הזורע ארבע אמות שבכרם – מן ההלכה המחמירה של בית שמאי הקובעת ששורה אחת מהווה כרם עולה אף הקלה: הזורע בתוך ארבע אמות הסמוכות לכרם ועבר על ההלכה של איסור כלאי הכרם, בית שמי אומרים קידש שורה אחת – הכרם נאסר מחמת איסור הכלאיים ונאסר אף בהנאה, וכלשון הכתוב: "לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם" דברים כ"ב, ט. שורה אחת מהווה כרם, ולכן, לדעת בית שמאי, לא נאסרו כל הגפנים שבכרם אלא הכרם הקרוב, השורה הראשונה הסמוכה לזרעים שנזרעו, ובית הלל אומרים קידש שתי שורות – שהרי לדעת בית הלל אין הגפנים קרויות "כרם" עד שתהיינה שתי שורות, וכשזרעים מקדשים את הכרם הם מקדשים שתי שורות. מדברי בית הלל המקלים ומתירים לסמוך עד שישה טפחים לשורה אחת עולה חומרה, אם זרע סמוך לכרם שיש בו יותר משורה אחת. אין במשנה הסבר כיצד מחשבים את השורה. אם ארבע האמות הזרועות הן במרכז הכרם הרי שיש לפחות ארבע שורות, לארבע רוחות העולם; גם לא נאמר כמה גפנים תהיינה בכל שורה. בירושלמי נוספים פרטים מספר על כך, והראשונים ניסו להשלים את החסר בכוח לימודם וחריפותם. במשנת כלאים פ"ה מ"ה ראינו גישה אחרת להלכה זו, גישה הקרובה לשיטת בית הלל אך אינה זהה לה.

36 נראה שבעל עדיות השתמש במשנת כלאים וקיצר אותה כך שתכלול רק את קולי בית שמאי. קשה להניח שבעל כלאים הכיר את משנת עדיות, לו הכיר רק את משנת עדיות, לא היה מציע את המחלוקת הראשונה, והיה מביא את המחלוקת השנייה זו שמצויה גם בעדיות לעצמה ולא כתוצאה של המחלוקת הראשונה 'לפיכך. . . '.

37 ההיגד הבא הוא משנה מפורשת בחלה פ"א מ"ז.

38 המעיסה – שני מונחים במשנת חלה המקבילה למשנתנו, "מעיסה" ו"חליטה". התוספתא מסבירה: "רבי ישמעאל בי רבי יוסה אומר משם אביו אי זהו חלוט הנותן קמח לתוך חמין. המעיסה חמין לתוך קמח" חלה פ"א ה"א-ה"ב. אם כן, המעיסה היא מאכל ששופכים בו קמח לתוך מים או שמן רותח ומתקבלות מעין קציצות של בצק. חליטה היא תהליך הפוך שבו מכינים את הבצק או התבשיל על ידי שפיכת מים חמים על הקמח. שני התהליכים דומים מבחינת התוצאה. בית שמי פוטרין – ממצוות חלה שכן אין זו אפייה. בית הלל מחייבין – בחלה. במשנת חלה המשך דיון בחליטה, שבה דעות הבתים הפוכות. העורך נמנע מלהביא את המחלוקת בחליטה, וקיצר את המשנה משום שבחליטה בית הלל מקילים 'כרגיל'. היפוך העמדות בין חליטה למעיסה נדון בפירושנו לחלה. בקצרה נסכם שבירושלמי אומר רבי חייא בר הושעיה: "שני תלמידים שנו אותה", וכן מוסר חכם אחר ששמע זאת מרבי הושעיה הגדול, ואחר כך נוספה דעתם של חכמים נח ע"א. כן אומר הבבלי: "מי ששנה זה לא שנה זה" פסחים לז ע"ב. אם כן, מסורת אחת היא שבית שמאי פוטרים בשניהם ובית הלל מחייבים בשניהם, ומסורת אחרת שהדעות הפוכות. שתי המסורות נוסחו בצורה שונה, האחת אמרה בלשון "המעיסה. . ." והאחרת בלשון "החולט. . . ". לפנינו, אפוא, שני מקורות הנחלקים ביניהם בדין חילופי שמות של החולקים, ואשר נערכו בצורה שונה זו מזו. האחת עסקה במעיסה, והאחרת בחליטה. העורך של חלה ליקט את שתיהן ולא חשש למסור דבר והיפוכו. זה מקרה נדיר בהחלט שבו הסתפק העורך בליקוט יבש ולא חשש להעמיד שתי דעות מנוגדות כאילו היו דעה אחת. כפי שהראינו בפירושנו לחלה, פרק א בחלה בולט בכך שיש לו אופי סיכומי ויש בו ליקוט של משניות משניות ממסכתות אחרות ו/או משניות קדומות. גם ראינו לעיל ליקוט של דעות או ניסוחים שונים ויציקתם לחטיבה אחת. במקרה זה המרכיב של הליקוט גדול עוד יותר.

39 אם כן כמחלוקת במעיסה כן מחלוקת בחליטה. ואכן גם מבחינה הגיונית קשה להבין למה יהא דינם שונה. התוצר של שניהם שונה זה מזה, אך שניהם שונים מצורתו של לחם אפוי. אם כן למה משנת עדיות מדברת רק במעיסה, הרי דין חליטה זהה. המסקנה הפשוטה היא שבעל מסכת עדיות ציטט את מסכת חלה. למרות שבמסכת זו נפל פגם.

40 ואכן בתוספתא ובירושלמי מובאת דעה נוספת שאין מחלוקת בין שני הבתים, אלא הכלל הוא שמה שנאפה חייב בחלה ומה שמתבשל בסיר פטור ממנה. כך גם לגבי מעיסה וחליטה. אם המזון מטופל רק באחת משתי דרכים אלו הוא פטור מחלה, ואם הוא נאפה לבסוף הוא חייב בה. ייתכן שחכמים מהלכים בשיטת בית הלל הפוטרים, ורק מוסיפים שאם התבשיל נאפה בסוף התהליך הוא חייב בחלה. בתלמוד הבבלי נוסף: "רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר משום אביו: זה וזה לפטור, ואמרי לה: זה וזה לחיוב" פסחים לז ע"ב. בעל מלאכת שלמה למשנתנו מזכיר משפט זה וטוען כי הוא מצוי גם בירושלמי. מכל מקום, המשפט "זה לזה לפטור ואמרי לה זה וזה לחיוב" מופיע רק בבבלי ובעוד סוגיה המופיעה בשני מקומות, ומיוחס לאותו חכם חולין כה ע"ב; עירובין כח ע"ב. לא מן הנמנע שהוא העברה אגב שגרה מהסוגיה בעירובין ובחולין.

41 לפי הפירוש הזה אפשר שעורך חלה הכיר את משנת עדיות ולפי ההצעה הראשונה שהצענו עורך עדיות הכיר את מסכת חלה, וקיצר אותה לפי שאין בה הקלה של בית שמאי.

42 ההיגד הבא הוא משנת מקוואות פ"ה מ"ו, כמעט באותו סגנון והיא נשנית שם בסתם ללא קשר לרבי יוסי.

43 מטבילין בחרדלית כדברי בית שמי – התוספתא מסבירה את המושג: "ואיזהו חרדלית? מי גשמים הבאין מדרון, רואין אותן אם יש מתחלתן ועד סופן צרוף ארבעים סאה מטבילין בהן, ואם לאו אין מטבילין בהן, דברי בית שמאי, בית הלל אומרים אין מטבילין בהן עד שיהא לפניו עוגל ארבעים סאה. ומעשה בכובסים שהיו בירושלם שהיו גוררין את הכלים וטובלין בהן, והכל מודים שכלים שגרר בהן לא הוטבלו" פ"ד ה"י, עמ' 656. חרדלית היא אפוא זרם מי הגשם היורד במדרון. אם יש ברצף אחד ארבעים סאה הם כשרים כמקווה או כמעיין, אבל אסור לגרור את החפץ המוטבל ממקום למקום, אלא צריך ארבעים סאה בערך "עוגל ארבעים סאה" במקום אחד, כפי שגם נראה להלן.

44 בית הלל אומרים אין מטבילין – כי אין ארבעים סאה ממש במקום אחד. במשנת מקוואות תוספת שאיננה במשנתנו: "ומודין שהוא גורר כלים וטובל בהם וכלים שגדר בהם לא הוטבלו". קשה לקבוע האם משנתנו הושפעה ממקוואות או ההיפך, או ששתיהן תלויות במשנה קדומה שונה. במשנת מקוואות אין רמז לכך שאלו דברי רבי יוסי, אך עדותה של משנתנו ברורה.

45 ההיגד הבא הוא משנה מפורשת במסכת פסחים פ"ח מ"ח.

46 גר שניתגייר ערב פסחים – למקדש בירושלים הגיעו גויים רבים, והיו מהם שהתרשמו מעבודת האלוהים והתגיירו. על כן, השאלה ממתי הם מותרים בקרבן הפסח הייתה אקטואלית וחשובה. ההלכה התלמודית תובעת מילה וטבילה כתנאי הכרחי לגיור, אך לא כן היה בתקופות קדומות יותר. תולדות מוסד הגיור הם נושא לוויכוחים לא מעטים במחקר, בפירושנו לפסחים ניסינו למקד ולסקור את השאלות העיקריות. ממשנתנו עולה הקביעה שהגר חייב גם בטבילה. לא ברור לגמרי האם טבילה זו היא חלק מהתהליך הגיור כנהוג היום, או שהגר כבר יהודי ללא טבילה, אך אם הוא רוצה לאכול בקודש, עליו לטבול כמו כל יהודי הנכנס אל המקדש, בין אם הוא טמא מת ובין אם הוא בחזקת טהרה. בית שמי אומרים טובל ואוכל את פיסחו לערב – הגר חייב כמובן במילה וכן בטבילה, והוא טהור וכשר לאכילת הקרבן, ובית הילל אומרים הפורש מן העורלה כפורש מן הקבר – הגר חייב להמתין שבעה ימים, ובהם הוא טובל ומזים עליו מי חטאת בימים השלישי והשביעי. התוספתא פ"ז הי"ד מספרת על חיילים ו"שומרי צירין" שהיו בירושלים והתגיירו בערב פסח, והם טבלו ואכלו כדעת בית שמאי. המסורת שבמשנה נמסרת כדעת רבי אליעזר ברבי צדוק, ואולי הייתה גם מסורת אחרת על טיב המחלוקת בין שני הבתים. מכל מקום, זו עדות נוספת לכך שבימי הבית הייתה מקובלת ההלכה של בית שמאי, ורק לאחר החורבן זכו בית הלל ודעתם התקבלה. בתלמודים מובאות דרשות לשתי השיטות, אך דומה שהמחלוקת אינה על דרשה זו או אחרת אלא על העיקרון. הגר בוודאי נטמא כשהיה גוי. אבל דיני ומאה לא חלו עליו בהיותו גוי. אבל גיור הוא כלידה ועתה הגר הוא כאדם חדש. הוא חייב בטבילה, משום שלדעת בית הלל הוא פורש מן העורלה, פורש ממהותו הקודמת כנוכרי. אפשרות הבנה אחרת היא שהנכרי איננו טמא ואיננו טהור, כל המצוות לא חלות עליו, כשנימול הפך לאדם חדש. הטבילה היא לא חלק מטקס הגיור, אלא לשם אכילת קודש לדעת בית שמאי ואילו בית הלל רואים בנכרי שהתגייר טמא, משום שכשהיה נוכרי היה טמא טומאת נוכרי. ואכן הנוגע בנכרי טמא, ובמקורות ויכוח לאיזו טומאה דומה טומאת נוכרי לטומאת מת או לזב או לנידה. על כל פנים הנכרי עצמו טמא. המילה הביאתו ליהדות אך לא טיהרה אותו מטומאתו הקודמת. לכן תובעים בית הלל תובעים טבילה מלאה שבעה ימים והזייה. ההלכה המאוחרת הסיקה ממשנתנו שמילה וטבילה הן תנאי לגיור, אבל פשט משנתנו אינו עוסק בגיור כולו, אלא רק בקרבן פסח. מילה נדרשת משום שנאמר במפורש ". . . וכל ערל לא יאכל בו" שמות י"ב, מח, והטבילה נדרשת מכל יהודי. אמנם מכל יהודי נדרשת שהות של שבעה ימים וטבילה עם הזאת מי חטאת, אבל הגר החדש אינו טמא בטומאת מת, שכן גם אם נגע במת בהיותו נוכרי, אין הוא נחשב לטמא טומאת מת אין דין טומאה לנוכרים. ולכן נדרשת טבילה קלה יותר.

1 רבי שמעון אומר שלשה דברין מקולי בית שמי ומחומרי בית הלל – עוד שלוש מחלוקות שבהן בית שמאי מקילים, וכמו שאמרנו במשנה א בפרק, אין כל מידע האם רבי שמעון חולק על קודמיו, או שמנה שלוש מחלוקות נוספות, או שמא את שלושת המחלוקות הללו ערך בשיטה זו, ואין הוא מתייחס לדברי קודמיו, לא מכיר בהם, ואולי לא מכיר אותם. גם לא ברור האם רבי שמעון מנה את הרשימה, או שהעורך מצא במשנת רבי שמעון שלוש מחלוקות שטרם נידונו שבהן בית שמאי מקילים. בהיגד הראשון אכן ברור שרבי שמעון חולק על רבי יהודה ועל רבי יוסי להלן.

2 ההיגד מצוי במשנת ידים פ"ג מ"ה בסגנון שונה.

3 קהלת אינה מטמא את היידים כדברי בית שמי ובית הלל אומרים מטמא את היידים – וכן בתוספתא, שם פ"ב ה"ז, עמ' 458. המחלוקת במשנתנו היא רק לגבי קוהלת, שכן רק כאן בית שמאי מקלים. או מופיעים כמקלים. מבחינה עניינית ה'הקלה' היא שולית, העיקרון הוא שקוהלת איננו מספרי הקודש ואפשר לראות בהחלטה שהמגילה מטמאת ידים קדושה החמרה ביחס לקוהלת. מהמשנה בידיים מצטיירים מספר ספרים 'בעייתיים'. בדור אושה שבו פעלו שלושת החכמים הנזכרים במחלוקת במשנת ידים רבי יהודה, רבי יוסי ורבי שמעון כבר נקבעה ההלכה, או המוסכמה הדתית, שעשרים וארבעת הספרים שבידינו הם כתבי הקודש ומטמאים ידיים, ככתוב בסתם המשנה. אבל חכמי הדור מדווחים על המחלוקת שהייתה בעבר. זו מודעא רבה לאורייתא וראיה שתנאים מאוחרים נחלקים בדבר שהוא מחלוקת ברורה של בני הדורות הקודמים, ובימי הדוברים היא כבר הוכרעה, ולא היו בטוחים כלל האם הייתה מחלוקת.

4 במקבילה במשנת ידים פ"ג מ"ה: "ר' יהודה אומר שיר השירים מטמא את הידים וקהלת מחלוקת. רבי יוסי אומר קהלת אינו מטמא את הידים ושיר השירים מחלוקת. רבי שמעון אומר קהלת מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל". משנתנו מצטטת את דברי רבי שמעון.

5 המשנה במסכת ידים מתחילה בכלל "כל כתבי הקודש מטמין את הידים" – זה הכלל ההלכתי. הנסיבות והסיבות שהובילו להלכה זו השנויה במחלוקת עם הצדוקים נדונו בפירושנו למסכת ידיים פ"ד מ"ו. הנוגע בכתבי הקודש הכתובים כהלכה על קלף ולפי כללי הכתיבה שהם ספרים קדושים, ידיו נטמאות, ואחרי הקריאה יש ליטול ידיים כדי לכבדם ולמנוע זלזול בהם. נטילת ידיים הופכת למבטא המשפטי של קדושת הספרים.

6 במשנת ידיים סדרת עמדות כמתואר בטבלה:

7 ספרי התנ"ך לפי משנת ידיים

9 בתהליך הקנוניזציה של ספרי הקודש עסקנו בקצרה בפירושנו למסכת ידים.

10 לא ברור האם משנתנו עדיות מלקטת את חומריה ממשנת ידיים, או שהיא מקור עצמאי. בכל אופן היא מביאה רק את דברי רבי שמעון שם שבדבריו אנו עוסקים ומתעלמת מיתר הדעות.

11 ההיגד הבא הוא חלק ממשנת פרה פי"ב מ"ד. שם נאמר: "מחליקין היו לפני חלון של רבים ודורסין ולא נמנעין מפני שאמרו מי חטאת שעשו מצותן אין מטמאין" כלומר מותר לחלק את מי החטאת להזות אותם משום שהם אינם מטמאים. ייתכן כי אנשים רצו לעבור בביצה של מי החטאת, וראו בכך נגיעה בקודש. בדומה לכך הותרו לשימוש גם הדמים שזרמו מהמקדש במערכות הניקוז, והגננים שבאזור שאפו להשתמש במי קודש אלו יומא פ"ה מ"ו. בפירושנו שם ראינו כי זו דעת הכול, והמחלוקת היא רק אם המקדש מכר את המים, או שכל הקודם זכה בהם.

12 מי חטאת שעשו מצותן – מי חטאת הם מי ההזיה של אפר פרה אדומה. במבוא למסכת פרה הרחבנו בהם, בהכנתם, ובדיניהם. באופן כללי מי החטאת הם 'קדושים', העוסקים בהם צריכים להקפיד על טהרה מלאה, ומחמת קדושתם המים מטמאים את הנוגע בהם. מי חטאת שעשו מצוותם הם מים שהיזו על טמאים, אלו כתמי לחות או לכל היותר שלולית קטנה. בית שמיי מטהרין ובית הלל מטמין – בית שמאי סבורים שלאחר סיום ההזיה מי החטאת איבדו מקדושתם ואינם מטמאים. הסגנון של משנתנו שונה במקצת מזה של פרה: במשנת עדויות "מטהרין" ובמשנת פרה "אין מטמאין". אמנם המינוח "מפני שאמרו" המופיע במסכת פרה רומז לציטוט קדום, אבל לאו דווקא ממשנת עדיות, אם כי השימוש במסכת עדיות אפשרי.

13 משנת פרה היא כבית שמאי. אך לא בהכרח מלוקטת מתוך משנת עדיות אלא ממקור קרוב.

14 אבל בתוספתא שנינו: "וכן רבן שמעון בן גמליאל אומר למזה פרוש לאחריך, שמא תטמא. אמר לו, והלא מחלקין היו בפני חלון של רבים, דורסן, ולא נמנעין, מפני שאמרו מי חטאת שעשו מצותו אין מטמאין?" פי"ב הי"ב, עמ' 640. רבן שמעון בן גמליאל נהג כבית הלל והזהיר את המזה לא להתקרב לביצה של מי חטאת, אולם המקשה כבר אינו מכיר כלל את שיטת בית הלל. אמנם רוב המשניות נסתמו כבית הלל אך מספר החריגים גדול ביותר, ומשנת פרה מצטרפת למשניות הרבות שנסתמו כבית שמאי.

15 לעומת התוספתא, המדרש מעיד שההלכה היא כבית הלל: "העיד רבי חנינא משום חמשה זקנים שבאו מיהודה, ואמרו מי חטאת שנעשו מצוותן ונטמאו באב הטומאה, מטמאין את הכהן ואת תרומתו, ואין חייבין עליהן על ביאת מקדש" ספרי זוטא, יטכא, עמ' 314. המדובר בתקופה שלאחר מרד בר כוכבא; הזקנים באים מיהודה, כנראה לגליל, ומעידים שהלכה במקרה זה כבית הלל המחמירים. שוב לפנינו עדות שהיא טענת אחד הצדדים, בלבד, כפי שטענו במבוא.

16 נחזור לתוספתא. בהמשך שם: "רבן שמעון בן גמליאל אומר למזה פרוש לאחריך, שמא תטמא" שם. הביטוי "אומר למזה" מתאר אדם העומד מן הצד ונותן למזה הוראות, או ציבור הקורא קריאות הכוונה למזה, ונראה כאילו לפנינו רכיב טקסי נוסף. המונח "פרוש לאחריך" משמעו המילולי הוא: התרחק! צעד אחורה! ברם, ייתכן שיש לו משמעות נוספת של שמירה על טהרה, שכן השמירה על טהרה היא פרישות משנה, טהרות פ"ד מי"ב; סוטה פ"ט מט"ו, וראו פירושנו להן.

17 הביטוי "לא נמנעו" חוזר גם בסדרת עדויות אחרות, ודנו בו בפירושנו לפרה פי"ב מ"ד.

18 משנת פרה ומשנתנו חולקות תכנים דומים, אך אף אחת איננה תלויה בשנייה, ויש ביניהן הבדלי מסירה.

19 ההיגד הבא הוא קטע ממשנת עוקצין פ"ג מ"ו. המשנה שם כוללת דין נוסף: "1. פריצי זיתים וענבים בית שמאי מטמאין ובית הלל מטהרין. הקצח בית שמאי מטהרין, ובית הלל מטמאין וכן למעשרות". דין פריצי זיתים לא נכלל במשנתנו משום ששם בית שמאי מחמירים 'כרגיל'.

20 הקצח בית שמי מטהרין ובית הלל מטמין וכן למעשרות – הקצח נזכר במקרא יחד עם הכמון ישעיהו כ"ח, כה וקרוי בפי הערבים קזחא, והוא Nigella sativa. הקצח הוא צמח שולי ולכן חלקו בית שמאי ובית הלל אם הוא טמא בטומאת אוכלין. משנת טבול יום פ"א מ"ה הקובעת שהוא טמא אוכל, היא לכאורה כבית הלל, אבל גם בית שמאי מודים שהוא טמא אלא שאיננו חיבור לטומאה. בתוספתא תרומות הוא מנוי בין אלה שיש להפריש מהם תרומה מתוך ספק, ולכן מפרישים רק אחד משישים ולא אחד מחמישים או מארבעים. הרשימה כוללת כמה צמחים: "הקצח, והכליסין, והחרובין, וגמזיות, ותרמוסין, ושעורין אידומיות, ותרומת עציץ, ותרומת אפטרופים" תוספתא תרומות פ"ה ה"ז. בירושלמי דמאי נמנה הקצח עם הצמחים האסורים, כלומר אלו שחייבים במעשרות ושמיטה, ובאזור בית שאן הם באים משדות יהודים: "המינין האסורין בבית שן הקצח והשומשום והחרדל והשום והבול כסין האפונין השחורים ובצלים הנמכרין לבני המדינה הנמכרין במידה ופול המצרי הנאגד בשיפה ומינתה הנאגד בפני עצמה. . ." ירושלמי דמאי פ"ב ה"א, כב ע"ג. חלקים מרשימה זו נדונו במסגרת מקרי הספק שבעוקצין פ"ג. הקצח בוודאי נחשב לאוכל, ותורמוסין הם אוכל עם ספק קל. בכתובת רחוב נמצא: "הפירות האסורין בבית שאן בשביעית ובשאר שבוע מתאסרין דמאי. . . והקצע והשמשין והחרדל והארז והתור מסין היבישין והאפונים הגמלונים". הספק שהירושלמי ביטא לגבי התורמוסין הפך לוודאות בכתובת. רשימה דומה לזו של משנת עוקצין, של מקרי ספק, מופיעה בשביעית פ"ד מ"ח ואילך.

21 בנוסף לכל הפרטים ההלכתיים למדנו מהמקבילות שהייתה רשימה של צמחי ספק שמעמדם ההלכתי שנוי היה במחלוקת. במסכת עדיות אין סימן לרשימה זו ולכן לא נעסוק בכך כאן.

22 משנתנו מציגה את גרסת רבי שמעון למחלוקת. משנת עוקצין מתארת את אותה מחלוקת בסתם, ולא בעוקצין ולא במקבילות החלקיות במשניות שביעית וטבול יום רמז שזו עמדתו של רבי שמעון בדווקא.

23 בתוספתא עדיות פ"ב ה"ז, עמ' 458 חוזרת הכותרת ש"רבי שמעון אומר, שלשה דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הילל" ונמנים שני המקרים הראשונים במשנה, אבל המקרה השלישי שונה מהמשנה והוא: "המקשה כמה תשפה ותהא זבה? ר' אליעזר אומר מעת לעת והלכה כדבריו. ר' שמעון בן יהודה אומר, משום ר' שמעון, בית שמאי אומרים שלשה ימים ובית הילל אומ' מעת לעת" וכן בתוספתא נידה פ"ה ה"ז, עמ' 646. למשנה ולתוספתא שתי מסורות מקבילות הדומות בשני פרטים ושונות בפרט השלישי. שתי המסורות מלקטות את עמדות רבי שמעון ממקורות קדומים הידועים לעורכים השונים, וכל אחד מלקט פרטים מעט שונים. אולי מותר להעז ולומר שהרשימה בתוספתא היא מטיב משני. התוספתא מכירה את המשנה ומצרפת באופן מלאכותי את המחלוקת מתוספתא נידה. אבל אין היא משנה את המספר.

1 למשנה מקבילה בנידה פ"ד מ"ג, המשנה חוזרת גם בתוספתא כאן פ"ב ה"ח, עמ' 458.

2 רבי אלעזר אומר שני דברין מקולי בית שמי ומחומרי בית הלל – יש להניח שהדובר הוא רבי אלעזר, ולא רבי אליעזר בן הורקנוס. אמנם במשנה בעדי הנוסח שלה לעיתים קרובות חל חילוף בין שני השמות הללו, ואי אפשר לסמוך על הנוסחאות. אבל במקרה זה כל דוברי הפרק הם חכמים מאותו דור אושה. לפנינו עוד חכם מדור אושה המכיר עוד שתי מחלוקות קדומות של בית שמאי ובית הלל.

3 דם יולדת – דם יולדת מטמא שבעה או ארבעה עשר ימים לזכר או לנקבה, בהתאמה. שלא טבלה – מדובר במשנה באישה שלא טבלה מאז לידתה, עדיין לא טבלה לאחר טומאת שבעה או ארבעה עשר ימי טומאת הלידה וכבר נכנסה לתקופת דם הטוהר. אגב כך אנו שומעים שלאחר שבוע לזכר, או שבועיים לנקבה, האישה טובלת. מדובר כאן אם כן באישה שלא טבלה לאחר שבעת הימים מלידת הזכר וארבעה עשר הימים מלידת הנקבה, ונכנסה לתקופת ימי דם הטוהר המתחילים ביום השמיני ללידת הזכר וביום החמישה עשר מלידת נקבה. מן הסתם היו טובלות לאחר שבעה ימים לזכר וארבעה עשר ימים לנקבה, שכן החומרה של טומאת הלידה הנה כטומאת הנידה. לאחר טבילה זו היו נכנסות לתקופת דם טוהר, והשאלה היא לגבי מי שלא טבלה בין ימי הטומאה לימי דם הטוהר. בית שמי אומרים כרוקה וכמימי רגליה – דם הטוהר, שבדרך כלל טהור, במקרה הספציפי שהאישה לא טבלה לאחר ימי טומאת הלידה ולפני ימי דם הטוהר, אינו נחשב לדם נידה, אך הוא מטמא כרוק וכמי רגליים של נידה, כלומר בטומאה קלה כפי שנסביר להלן. ובית הלל אומרים מטמא לח ויבש – מניסוח המשנה משמע שלדעת בית שמאי "כרוקה וכמימי רגליה" משמעו שדם יולדת שלא טבלה לאחר תום ימי טומאת הלידה שלה מטמא רק כשהוא לח, אבל כתם הדם היבש אינו מטמא, ואילו בית הלל מחמירים סבורים שגם כתם הדם היבש נחשב כנידה ומטמא גם בימי דם הטוהר שלה, כל עוד לא טבלה. מסקנה זו מתאשרת מהמקבילות. אבל אפשר גם שבית שמאי סוברים שיולדת איננה חייבת לטבול לאחר ימי לידתה. אבל העורך ערך את המשנה לשיטת בית הלל, שחייבת לטבול ועד אז דמה מטמא.

4 ומודין ביולדת בזוב – בתקופה שהיא מדממת שלא בעת נידתה. שהוא מטמא לח ויבש – ברור שעליה לטבול מזובה לאחר שבעה נקיים ועד אז דמה מטמא, כזבה עצמה. למשנתנו שתי מקבילות דומות בתוכנן ושונות בחכמים המופיעים בהן: "דם היולדת שלא טבלה מטמא לח ואין מטמא יבש, דברי רבי מאיר, ורבי יהודה מטמא לח ויבש" תוספתא פ"ה ה"ה, עמ' 645. אם כן רבי מאיר כבית שמאי ורבי יהודה כבית הלל. בדרך כלל רבי מאיר מהלך בקפדנות בשיטת רבותיו רבי עקיבא ורבי יהושע וכבית הלל ורבי יהודה הוא תלמיד של רבי אליעזר, ממשיכם של בית שמאי. ברם, מאחר שכבר ראינו ברישא של המשנה שדעות בית שמאי ובית הלל מוחלפות, אולי מסורת התוספתא מנוגדת והפוכה בשמותיה למשנתנו להלן נראה שרגליים לדבר. בתוספתא במקום "כרוקה וכמימי רגליה" מופיע "מטמא לח ואינו מטמא ביבש". אם כן, שני הניסוחים זהים מבחינת תוכנם, אלא שהשני מוסבר יותר. אם הכתם אינו מטמא יבש, סימן גם שטומאתו חמורה פחות.

5 בהמשך התוספתא נאמר: "רבי אליעזר אומר מחומרי בית שמאי, ומחומרי בית הלל. בית שמאי אומרים מטמא לח ואין מטמא יבש, ובית הלל אומרים מטמא לח ויבש" עד כאן התוספתא כמשנתנו עדיות, בתוספתא מובאים גם השיקולים שהנחו את החולקים:

6 אמרו בית שמאי לבית הלל: אי אתם מודים בנדה שאם הגיעה זמנה לטבול לא טבלה, שהיא טמאה? אמרו להן בית הלל לבית שמאי לא, אם אמרתם בנדה שאם תטבול היום ותראה למחר שהיא טמאה, תאמרו ביולדת שאם תטבול היום ותראה למחר שהיא טהורה! אמרו להן בית הלל: יולדת בזוב תוכיח. אמרו להן בית שמאי: אי יולדת בזב הוא הדין והוא התשובה. יולדת בזוב ימי זיבתה עולין לה מתוך ימי טהרתה ואין עולין לה מתוך ימי לידתה שם ה"ו.

7 בית הלל טוענים שדין יולדת שלא טבלה כדין נידה שלא טבלה, ובית שמאי אומרים שאין דמיון בין המקרים, משום שיולדת עשויה להיטהר גם אם תראה מחר דם. בית הלל עונים להם שאכן כל זה נכון, אך בשלב זה שבו טרם טבלה הן אכן דומות. עד כאן הוויכוח הגיוני, והטיעון של בית הלל חזק. בַהמשך בית הלל טוענים לשיטתם שהיולדת שלא טבלה לאחר חלוף זמן טומאתה דומה ליולדת בזוב, ובית שמאי מראים שהדמיון אינו מלא. אכן הדמיון אינו מלא, אך יש כאן דמיון מה. הבבלי מביא גם הוא את הדיון ומסכם: "הלכו בית שמאי לשיטתן ובית הלל לשיטתן" נידה לה ע"ב. בפירושנו לנידה הצענו הצעות נוספות לדין תורה ולמחלוקת בין הצדדים. כפי שראינו שם בספרות הפוסקים הקדומים החמרות בדין יולדת ודמי טוהר. אך אין להחדיר אותם להלכה התנאית, זו המשתקפת שבמשנתנו ובמשנת נידה.

8 אם כן המשפט "ומודים. . ." כבר אינו משקף מחלוקת, ובעצם לפי שיטת העריכה שראינו במשנה הקודמת לא היה אמור להיכלל במשנתנו. לכאורה הוא מופיע בהשראת משנת נידה שמשנתנו כנראה הכירה. עם זאת במקבילה בנידה לא מופיע במפורש שהצבת המחלוקת היא פרי תורתו של רבי אליעזר. במשנת נידה מוצגים הדברים בסתם, ומהתוספתא שומעים אנו שבעל המשנה הוא רבי יהודה. כך או כך בין משנתנו למשנת נידה דמיון רב, אך גם הבדלים, והאחת איננה העברה של השנייה, ואולי שתיהן תלויות במקור עצמאי או ששתיהן עצמאיות.

1 גם המשנה הזאת שנויה במפורש ביבמות פ"ג מ"א.

2 וארבעה אחים שנים מהם נשואין לשתי אחיות ומתו הנשואין את האחיות – המצב פשוט: שני אחים נותרו לוי ויהודה ועליהם לחלוץ או לייבם לשתי הנשים האלמנות. הרי אלו חולצות ולא מתיבמות – מכיוון שכשנפלו הנשים לייבום שזו השעה הקובעת, אף אח אינו יכול לייבמן, מפני שאסור לישא ולייבם שתי נשים שהן אחיות.

3 אמנם יש במקרה זה פתרונות חילופיים. האחד יכול לחלוץ לאחת מהן ואז השנייה תהיה כשרה לייבום. שני האחים יכולים גם לחלק ביניהם את העול, וכל אחד ייבם אישה אחת. אך דומה שהמשנה איננה מחפשת פתרונות ונצמדת לקוצה של פורמליות. אף אח אחד אינו יכול לייבם את שתי האחיות. ייתכן שהמשנה מניחה שהמצווה היא לייבם, ועל הגדול מוטלת המצווה תחילה. כאמור אין הוא יכול לבצע את המצווה בשלמותה, ולכן שניהם פטורים ממנה.

4 אך אף שאינן רשאיות לייבם הן חולצות, מן הסתם מתוך התחשבות בהצעות הביניים שהעלינו לעיל. מדוע המשנה מעדיפה חליצה מתוך ספק ומדוע אינן פטורות מן החליצה? כאן ניתן להציע מניע אחר להלכה, מעבר להנמקה הפורמלית. ייתכן שמשנתנו משקפת מדיניות עקרונית הדוגלת בחליצה ואוסרת ייבום; במדיניות זו דנו במפורט במבוא. מכל מקום, הנשים אינן פטורות ממצוות ייבום אך אסורות בייבום ממש. במשנה ד נחזור לעיקר הדין.

5 אם קדמו וכנסו יוציאו רבי אלעזר אומר משם בית שמי יקיימו ובית ובית הלל אומרים יוציאו – חייבים לגרש ואסור להם להמשיך בייבום. תנא קמא הוא שיטת בית הלל. מבנה מעין זה אינו ייחודי למשנתנו. בכמה משניות נוספות המשנה פותחת בהכרזה הלכתית ואחריה מחלוקת, תנא אחד חולק על הקביעה הסתמית ותנא אחר חכמים מקבל אותה, וההכרזה היא כדעה השנייה במחלוקת. בתוספתא יבמות פ"ה ה"א; עדיות פ"ב ה"ח-ה"ט, עמ' 458 חוזרת לשון המשנה ונוסף בה: "רבי שמעון אומר יקיימו, אבא שאול אומר קל היה להם לבית שמאי בדבר זה", אם כן ראשית משנתנו היא דברי רבי שמעון. הבבלי כח ע"א מסביר שרבי שמעון סובר ששני הבתים לא נחלקו כלל בנושא, וזאת לפי דרכו למצוא חידוש הלכתי בכל משפט. לשיטתנו תנא קמא של משנתנו הוא רבי שמעון המוסר את תורת בית הלל. אבא שאול מגדיר שבית שמאי הם המקלים, כלומר חל חילוף בשמות הדוברים. הניסיון להבין את המשנה כקולה או כחומרה הוא חלק מן ההבחנה הכללית של קולי בית הלל וחומרי בית שמאי. כאמור בראשית פרק ד' בתחום האישות, כמו גם שאלות אחרות, המונחים 'קל' ו'חומר' הם הגדרה בלתי ממצה של הדברים. קולה וחומרה מתאימים לשאלות של טקסי הלכה, קודשים וטהרות, אך אינם מתאימים בשאלות דתיות כמו "טוב לעולם שנברא משלא נברא", "מה נברא תחילה" כשם שאינו מתאים לתחומים שבהם מעורבים שני צדדים, כשאלות אישות ונזיקין. קולה לאחד היא בעצם מהותה חומרתו של רעהו. יתרה מזאת, בשאלות אישות לעולם אין לדעת האם הפסיקה תואמת את רצונו של אחד מבני הזוג והופכת לקולה לגביו או לגביה, או שמא אחד משניהם דווקא מתנגד לפסיקה והיא הופכת להיות כחומרה לגביו.

6 הירושלמי למשנת יבמות לא הסתפק בפירוש פשוט זה של בית הלל. לדעתו אבא שאול מציג דעה נוספת שלשיטת בית הלל מותר לכנוס לכתחילה. קשה לפרש את המשפט בתוספתא כהיתר כללי, כי אז היינו מצפים לניסוח "או חולצת או מתייבמת" או לניסוח דומה. נראה שלירושלמי קשה לפרש שדברי אבא שאול הם מסירה אחרת של אותה מחלוקת, וגם הם מצפים מכל תנא לנקוט עמדה חדשה שבה לא נקט אף תנא אחר.

7 משנת יבמות מצויה במקום מובן כחותמת את קובץ המשניות שנצטרפו על ידי ההיגד "אם קדם קדמו וכנס כנסו". מתברר שכל המשניות הללו הן בשיטת בית שמאי פירושנו ליבמות פ"ב מ"ו-מ"זאמנם אפשר להידחק ולמצוא הבדלים בין המקרים במשניות, אך בהבנה הפשוטה יש לייחס את המשניות הקודמות לבית שמאי, ואכן, בית שמאי מהלכים לשיטתם כבנושאים הלכתיים אחרים. לדעתם מעשה מצווה חל גם אם לא הייתה הקפדה על פרטי המצווה. כך, למשל, מי שהרים תרומה שלא לפי פרטי ההלכה התרומה חלה משנה, תרומות פ"א מ"ד וכל פרק ב. הוא הדין במי שהפר מקצת נדר, ומי שנדר שלא כהלכה נדרים פ"ג מ"ב ופי"א מ"ו, ומי שנזר בצורה שאינה מושלמת תוספתא, נזיר פ"ג הי"ט.

8 גם בעדיות וגם ביבמות המשנה מציגה את עמדת רבי אליעזר. במשנתנו הכותרת מייתרת את החתימה של המשנה. הרי כבר נאמר שכל המשנה היא לשיטת רבי אליעזר. ברם, אין הדבר כן. "רבי אליעזר אומר. . ." הוא רבי אלעזר בן הורקנוס. והדובר של משנת עדיות הוא רבי אלעזר בן פדת. רבי אלעזר מוסר את כל המימרה, כולל את דברי רבי אליעזר בן הורקנוס.

1 לסיפור שבמשנה אין מקבילות. אם כי הוא ידוע במקורות התלמודיים.

2 עקביה בן מהללאל – עקביא בן מהללאל אינו נושא את התואר "רבי", אף שהיה מראשי בית המדרש בדור יבנה. הסיבה לכך היא שהמונח "רבי" כתואר מקדים חודש רק בהמשך דור יבנה. חכמי דור יבנה בחלקם מכונים "רבי" וחלקם אינם מכונים כך. התואר חודש כנראה רק בסוף הדור או בדור הבא, והוא הוצמד לחכמים הידועים אך לא לקדמונים. ייתכן שהיעדר התואר "רבי" נובע מסכסוך שעליו מספרת משנתנו.

3 העיד ארבעה דברים – במוסד העדות דנו במבוא למסכת. אמרו לו עקביה חזור בך בארבעה דברין שהיתה אומר ונעשך אב בית דין לישראל – המדובר במינוי לא ברור. לפי נוסח כתב יד קופמן הוא מועמד להיות אב בית הדין במקום רבי יוחנן בן זכאי, או כיורשו? אבל אפשר שלמרות עדי הנוסח הטובים הגורסים 'לישראל' יש להבין שהוא היה מועמד לאב בית דין בישראל, כלומר לתפקיד משמעותי אך לא למנהיג הלאומי. מכל מקום ברור ש'העיד' איננו עדות על מה שהיה, אלא הבעת דעה ברורה. עקביה בן מהללאל איננו מוכן לוותר על דרכו ועל מה ששמע מרבותיו. אמר להן מוטב לי ליקרות שוטה כל ימי ולא לעשות שעה אחת רשע לפני המקום – שוטה על שוויתר על תפקיד נחשק, ורשע על שום שסטה מדרכו בשל טובות הנאה. שלא יהו אומרין בשביל סררה חזר בו – הניסוח מעודן. מה שמכונה "יהו אומרין" הוא אכן האמת. ממשנה ז עולה במפורש שעקביה לא חזר בו מפני ששמועתו בידו, כך למד ומכך לא רצה לסטות.

4 הרקע למשפט הפתיחה של המשנה הוא היעדר תרבות מחלוקת. בדור יבנה חוזרים חכמים ומנסים להכריע ברוב נגד מיעוט. לפנינו אחד מהניסיונות הללו, שהסתיים לא בהתנגשות גלויה וחזיתית, אך בלחץ על המיעוט לחזור בו או לשלם מחיר פוליטי-חברתי על סירובו 'להתיישר' עם הקו.

5 שער הפקודה ועמדתו של עקביה בן מהללאל מופיעים בנגעים פ"ה מ"ג.

6 הוא היה מטמא שער הפקודה – המקבילה בנגעים מסבירה: "אי זה הוא שער פקודה? מי שהייתה בו בהרת ובה שיער לבן הלכה הבהרת והניחה לשער לבן במקומו וחזרה" – זו משנה תוספתאית המסבירה את המשנה הקודמת, בשלב זה הבהרת טהורה שכן שער לבן אינו מטמא כשלעצמו, "וחזרה" משמעו שהשער הלבן היה לפני הבהרת החדשה. ולכן "עקביה בן מהללאל מטמא וחכמים מטהרין". או שעקביה איננו מקבל את הכלל שהבהרת חייבת לקדום לשערות או שהוא סבור שהבהרת החדשה היא הישנה והיא קדמה לשערות, "וחכמים מטהרין" שכן הבהרת אמורה לקדום לשער הלבן, הבהרת החדשה היא המשך של הבהרת הישנה והיא קדמה לשערות. ההסבר אינו בא להסביר מושג רֵאלי אלא מושג הלכתי, ובזה הם חולקים.

7 בנגעים פ"ד מ"י דובר במקרה דומה: "בהרת כגריס ופסת כגריס ונולד לו פיסיון מחייה או שיער לבן והלכה לה האום". כלומר הייתה בהרת שגדלה ונוסף לה שער לבן ואז נעלמה הבהרת הראשונה, "רבי עקיבה מטמא וחכמים אומרים תראה כתחילה". הגדרה זו מתאימה להגדרת שער פקודה. ההבדל בין משנתנו למשנה מנגעים פרק ד' היא ששם כתוב במפורש שהבהרת קדמה לשער, ושהיה כבר פסיון כלומר שצריך היה להחליט את האיש, אבל בסופו של דבר שני המקרים זהים. בהמשך המשנה שם נאמר שרבי עקיבא סובר כעקביא, אבל המחלוקת היא על מקרה שונה במקצת. אם כן בעל המשנה בנגעים פ"ד סבור שהגדרת שער פקודה היא ההגדרה הראשונה זו שציטטנו, ורבי עקיבא כעקביא בן מהללאל מטמא. חכמים אצלנו מטהרים משום שאין פסיון, ולכן אין כאן סיבה לטמא. ובמשנה י כשהיה פסיון הם אומרים "תראה כבתחילה", ואכן המרחק בין שתי הדעות איננו רב, כפי שהבאנו בשם הירושלמי שם.

8 משנת נגעים ממשיכה את הדיון: "אמר רבי עקיבה מודה אני בזה שהוא טהור. ואי זה הוא שער פקודה? מי שהיתה בו בהרת כגריס, ובה שתי שערות. והלך ממנה כחצי גריס, והניח לשער לבן במקום שאי, הבהרת וחזרה. אמרו לו כשם שבטלו את דברי רבי עקביא אף דבריך אינן קיימין" – הביטוי חריף ביותר, בדרך כלל תרבות המחלוקת היא שדעת המיעוט נשארת כעמדה לגיטימית, ולעתים אפילו חודרת להלכה.

9 המעשה הוא מהמעשים המכוננים של ספרות חז"ל. עקביא העיד על מה ששמע. כפי שברור אין זו עדות של מתבונן מהצד אלא עמדתו הברורה. הוא מסרב לחזור בו למרות הסיכוי לקידום מקצועי. הוא מצטייר כאיש הדבק בעמדתו כפי שאמרנו בנספח למסכת ראש השנה. בידינו סדרה של מעשים מימי הבית ומדור יבנה שבהם ניסו חכמים להכריע במחלוקות ברוב או ב"כוח" ולא בהידברות. דרך זו נכשלה, ובעקבותיה כוננה אותה תרבות מחלוקת מפורסמת הנותנת כבוד ולגיטימציה להכרעותיו של היחיד, בצד הכרעה בהלכה במקרים בודדים.

10 על רקע זה יובנו הדברים התקיפים לרבי עקיבא. העורך של נגעים כבר מכיר את הסיפור במסכת עדיות ויודע שדעתו שלעקביא נדחתה, ולכן מבטיח לרבי עקיבא שגם דעתו תידחה. עם זה אנו שומעים שלמרות ההכרעה עדיין רבי עקיבא מהלך בדרך זו, כשם שהכרעות בית הלל ובית שמאי לא מנעו מחכמים להלך בדרכם של בית שמאי. אם כן משנת נגעים מובנת רק לאור משנת עדיות והיא תלויה בה.

11 כאמור בנגעים פ"ד מ"ינדון מקרה דומה ונקבע שטהור, כדעת חכמים וכהלכה שנקבעה.

12 ודם הירוק – דם החשוד כנידה שצבעו ירוק. וחכמים מטהרין – המשנה בנידה מונה את צבעי הדמים החשודים כדם נידה נידה פ"ב מ"ו, "חמשה דמים הן טמאין באשה האדום, והשחור, וכקרן קורקום, וכמימי אדמה, וכמזג. בית שמי אומרים אף כמימי תלתן, וכמימי בשר צלי, ובית הלל מטהרין". והמשנה ממשיכה: "הירוק, עקביה בן מהללאל מטמא וחכמים מטהרין". ומוסיף רבי מאיר: "אמר רבי מאיר אם אינו מטמא משם כתם כחכמים, מטמא משום משקה רבי יוסה אומר לא כך ולא כך". שבעת המשקים כוללים דם, ורבי מאיר אומר שלעניין זה ההפרשה הירוקה היא כדם. לפי רבי יוסי אין זה דם כלל, הוא אינו מטמא ואינו מכשיר לקבל טומאה.

13 המחלוקת על הצבע הירוק היא מחלוקת הלכתית לכל דבר, ונראה שעקביא בן מהללאל מחמיר מחרדת טומאה ללא בסיס הלכתי.

14 ההיגד הבא הואמשנה בבכורות פ"ג מ"ד, ומשנת עדיות כרבי יהודה ונגד רבי יוסי.

15 הוא היה מתיר שער בכור בעל מום שנשר – הבכור שלא ניתן לכוהן, כי הוא בעל מום, והוא אסור לשימוש שכן הבכור אסור בהנאה, והניחו בחלון – החלון שעליו חז"ל מדברים הוא מסוג המכונה היום במחקר "חלונות כורזין". אלו הם חללים מפולשים בקיר, בין החדר החיצוני לחוץ או בין חדר למשנהו. חלונות אלו שימשו לאוורור, אך גם כארון קיר. כך למשל, במשנת עירובין פ"ז מ"א מדובר על חלון בין שתי חצרות, במשנת סוכה פ"ה מ"ח מסופר על חלון של בני בלגה שהיה במקדש והיה סתום. בחלון זה הניחו סכינים, כלומר בעצם היה זה ארון קיר משנה, מדות פ"ד מ"ז. כמו כן: "מעשה בשוק של פטמין שהיה בירושלים, שהיו נועלין ומניחין את המפתח בחלון שעל גבי הפתח" משנה עירובין פ"י מ"ט. הנחת השער בחלון היא למשמרת, במגמה להשתמש בו בעתיד. ואחר כך שחטו – ועתה הוא מותר בהנאה, שכן השחיטה נעשתה לאחר שנפל בו מום. עקביא בן מהללאל מתיר, וחכמים אוסרין – כי בשעת הגזיזה הצמר אסור היה בהנאה. דברי רבי יהודה – עד כאן מסורת המחלוקת שבפי רבי יהודה. במשנת בכורות מוסיף רבי יוסי: "אמר רבי יוסה לא בזה התיר רבי עקיבה, אלא בשער בכור בעל מום שנשר והניחו בחלון ואחר כך מת, בזה עקביה בן מהללאל מתיר וחכמים אוסרין" – בשעת הגז היה הבכור אסור. כן חוזרת ההלכה בתוספתא שלנו פ"ב הי"ח, עמ' 536. מעניין שגם בשתי המחלוקות הקודמות הייתה מחלוקת על מה בדיוק דיבר, או מה התיר עקביה בן מהללאל.

16 עוד נוסיף שתופעה זו של מחלוקת במה דיבר החכם הקדמון אופיינית לבית שמאי ובית הלל מכיוון שהיו חכמים קדמונים, ובכלל הסמכות הרבה והכבוד שרחשו להם. עקביא בן מהללאל מצטרף לרשימת עילית זו.

17 בתוספתא כאן מובא:

18 1. התולש צמר מבכור תם והניחו בחלין חלון, אף על פי שנולד בו מום לאחר מיכן ושחטו, הרי זה יקבר. 2. בכור בעל מום שתלש הימנו ואחר כך מת, רבי עקביה בן מהללאל מתיר וחכמים אוסרין. אמר רבי יהודה מודה עקביה בזה שאסור, על מה נחלקו, על שנטמא ותלש הימנו ואחר כך שחטו, שעקביה בן מהללאל מתיר וחכמים אוסרין. 3. אמר רבי יוסי, מודה רבי חלפתא בזה שמותר, אבל בייחוד אמרו חכמים ייניחוה בחלין, שמא ישתקוה, שאם מת יהא אסור ואם שחטו יהא מותר. על מה נחלקו, על שניטמא ותלש הימנו ואחר כך מת, שעקביה בן מהללאל מתיר וחכמים אוסרין" עדיות פ"ב ה"ט, עמ' 458.

19 ההלכה הראשונה היא משנתנו, השלישית לכאורה זהה לדברי רבי יוסי שבתוספתא, והשנייה מיוחסת לרבי יהודה אך שונה מדבריו בתוספתא ומסתם משנתנו, שכן מדובר במקרה שתלש ממש בכוונה, ורבי יוסי מס' 3 מדבר כנראה על מקרה 2 ועל תלישה בכוונה ולא על המקרה שבמשנתנו. אם כן לפנינו שתי מסורות אב עדיות ותוספתא בכורות שבכל אחת מהן מחלוקת על מה המחלוקת, וכך נוצרו לפנינו ארבע מסורות על מה המחלוקת. מכל אלה בוחרת המשנה מסורת אחת כדוגמה. בתוספתא בכורות: "התולש צמר מבכור תם והניח בחלון אף על פי שנולד בו מום לאחר מכן ושחטו הרי זה יקבר" פ"ב הי"ז, עמ' 537-536, והרי זו המחלוקת השנייה בתוספתא עדיות.

20 עוד למדנו שהצמר הונח בחלון כדי שאם הכבש ימות מיתה טבעית יהיה שערו מותר, כדעת עקביא בן מהללאל, אחרת לשם מה להניח את הצמר למשמרת? העם נהג אפוא כעקביא בן מהללאל. לפי נוסח הפנייה אליו חל שינוי, בין חכמים התקבלה הדעה החולקת ופנו לעקביא כדי שיחזור בו מההיתר ויקבל את הגישה המחמירה. אבל החכם דבק בעמדתו, אף על פי שגם לפי שיטתו לא תיגרם עבירה אם הצמר ייאסר לשימוש.

21 למסורת הבאה אין מקבילות תנאיות.

22 הוא – עקביה בן מהללאל. היה אומר אין משקים – כסוטה. לא הגיורת ולא את השפחה משוחררת – שפחה משוחררת היא נכרית ששועבדה לשפחות ושוחררה, מעמדה כגיורת. לא נמסר טעמו של החכם. אך ניתן לשער שלדעתו שתי אלה החלו את חייהן באווירה מופקרת, ויש לצפות מהן שימשיכו בכך ולא יתרגשו יתר על המידה מהאיום של מי סוטה. אין צריך לומר שזו עמדה מסויגת מאוד מגירות בכלל וגיור נשים בפרט. המימרה מצטרפת לאמירות קשות בגנות הגרים. וחכמים אומרים משקין – אותה אם נחשדה כסוטה, שכן היא יהודיה לכל דבר. אמרו לו מעשה בכרכמית שפחה משוחררת – שפחה משוחררת מכרכמיש היא עיר בצפון סוריה. שהיתה בירושלם – היא או בעליה לשעבר היו עולים מסוריה. והשקוהא שמעיה ואבטליון – פסקו שהיא סוטה. במעשה זה עסקנו במבוא לסוטה. אמר להן ריכגמא – ב-מל ב-פ 'דיכמה'וב-נ דיגמה, והיא מיוונית Δείγμμα deigma שמשמעו דוגמה בלשון ימינו. הישקוהא – השקו אותה.

23 ונידוהו – את עקביה בן מהללאל. סיפור זה ממשיך את הוויכוח שבמשנה הקודמת, אך סותר אותו. לפי המשנה הקודמת נמנעו מלקדם את עקביה בן מהללאל לתפקיד לאומי, אך לא מדובר על נידויו. זו הוכחה לכך ששתי המשניות לא יצאו מידי עורך אחד, עורך עדיות שצירף אותן מצא את שתיהן במקורות נפרדים וצירפן למרות הניגוד. ומת בנידויו – עקביה בן מהללאל מת ולא שב לבית המדרש. כפי שאמרנו בפירוש המשנה הקודמת זו מסורת נוספת, שונה, המייחסת לדור יבנה מדיניות של נידויים בניסיון להכריע מחלוקת. וסקלו בית דין את ארונו – כמנהג המנודים. שחייבים בתיאוריה מיתה בסקילה, כדין זקן ממרא, ואי אפשר לסוקלם מכיוון שאין בידי חכמים זכות משפטית מטעם השלטון לדון דיני נפשות. "למדך: שכל המתנדה ומת בנדויו – בית דין סוקלין את ארונו" בבלי ברכות יט ע"א. שתי המסורות המנוגדות על הפולמוס שלו עם חכמים מופיעות כאמור בפרקנו. אפשר שאחת זו שבמשנתנו העצמה דמיונית של הקודמת, ואפשר שלהיפך, המסורת הקודמת באה לעמעם את התוצאה הנראית מביכה, שבה ויכוח הלכתי הופך לפולמוס חברתי.

24 אמר רבי יהודה חס ושלום שעקביה ניתנדה – הסיפור לא יכול להיות אמיתי, שאין העזרה נינעלת על כל אדן מישראל בחכמה וביראות חטא כעקביה בן מהללאל – הביטוי מראה שרבי יהודה סבור שהמעשה אירע בימי בית שני. ואת מי נידו את אליעזר בן חנך שפיקפק בטהרת ידיים – כפי שראינו במבוא למסכת ידיים, נטילת ידיים היא תקנת חכמים ונראה שחכם אלמוני, שאיננו יודעים עליו מאומה, פקפק בה, ונידוהו. וכשמת שלחו בית דין והיניחו אבן על ארונו ללמד שכל המנודה ומת סוקלין את ארונו – הסיפור אותו סיפור כברישא, אך על חכם אחר. כמובן כל החצי השני של המשנה אינו קשור לרשימת ההלכות שבהן עקביה מתיר, הוא נגרר לכאן משום שבמקור שאיננו יודעים מה הוא הוא נצמד לסיפור המחלוקת.

1 ובשעת מיתתו אמר לבנו בני חזור בך בארבעה דברין שהיתי אומר – עקביה ממליץ לבנו לסגת מעמדתו העקרונית. אמר לו ואתה למה לא חזרתה בך – בשאלה. הבן שואל מדוע עקביה ממליץ לבנו לחזור בו, ואילו הוא עצמו התמיד להתעקש למרות המחיר החברתי הקשה ששילם. אמר לו אני שמעתי מפי מרובין והן שמעו מפי מרובין – עקביה מצדיק עליו את הדין. הוא שמע למד מרבותיו משמעיה ואבטליון, ולחכמים שמועה אחרת, ולאף אחד אסור לסטות ממה ששמע. אני עמדתי על בשמועתי והן עמדו בשמועתן – מבחינה לשונית יש שתי אפשרויות ניסוח. "אני עמדתי בשמועתי" או "אני עמדתי על שמועתי" שתיהן מצויות בעדי הנוסח. הנוסח שלפנינו נוסח ביניים.

2 אבל אתה שמעתה מפי היחיד – ממני עקביה בלבד, ומפי המרובין – במקביל שמעת את דברי 'חכמים'. ומוטב להניח את דברי היחיד ולאחוז את דברי המרובין – מן הדין להעדיף את שמועת הרבים. יש להדגיש שעקביה בן מהללאל מבין את המונח 'שמועה' במובן צר ביותר. השמועה איננה מתגלגלת אחורנית למשה רבנו או לדברי ה', אלא היא הלימוד של הדור הקודם. עקביה שמע משמעיה ואבטליון דעה אחת, ובנו שמע את שתי הדעות. השומע איננו רשאי לשקול בדעתו אלא הוא צינור המעביר בלבד. אמר לו – הבן לעקביה אביו. אבא פקד עלי לחבירך – המלץ עליי. מכאן שעקביה לא היה מנודה, ולמרות עמדותיו לא הורחק מבית המדרש. עמדנו על כך שהמסורת שעקביה נודה סותרת את המשנה הקודמת לפיה 'רק' לא קודם לתפקיד יוקרתי. האמירה של הבן מתאימה למסורת של ראשית משנה ו' ולא של הסיפא שלה שעקביה בן מהללאל מת בנידויו. אמר לו איני מפקד – לא אמליץ עליך לפני חבריי. שמה עוולה מצאתה בי – הבן תמה שמא אביו מצא בו משהו רע ולכן נמנע מלהמליץ על בנו. אמר לו לאו מעשיך יקריבוך ומעשיך ירחקוך – האב הצדיק מתנגד לכל 'פרוטקציה' ואפילו להמלצה, ומשאיר לבן לסלול את דרכו.

3 דמותו של עקביה בן מהללאל מצטיירת כצדיק, איש אמת עקשן ללא פשרות. הוא איננו מוותר לו לעצמו ולא לבנו. מבין ש'הפסיד' בתחרות על ההלכה שבה דגל, ומבין שבעצם ההכרעה נגדו, אבל איננו מוותר על עמדותיו, למרות הפיתוי ואולי דווקא בגללו. אותו לא יאשימו במה שהיינו מכנים היום 'עיגול פינות'. מאידך גיסא הוא גם מקצין את העמדות – "שוטה או רשע", אין שום דבר באמצע, למרות שלפי הגדרתו המצב הוא בהחלט בתחום האפור. הם שמעו והוא שמע, עמדותיהם של חכמים, אפילו לדעתו של עקביה בן מהללאל אינן טעות. וגם הוא מבין ש'אחרי רבים להטות', אך כל זה לא גורם לו להפסיק והוא ממשיך להתעקש על עמדתו. למרות שגם לדעתו במצב הנוכחי יש להכריע נגדו. הוא מגדיר את עצמו כמי שאם יקבל, בדרך לגיטימית את ההכרעה, שכשלעצמה ודאי איננה טעות, יחשב ל'רשע'. הוא עומד על דעתו שמועתו כמיטב המסורת של האוטונומיה של חכם פירושנו להוריות פ"א מ"א.

4 הסיפור כולו מציג את תרבות ההכרעה במיטבה. דין זקן ממרא הוא המודל האוטופי. ובמקום סקילה משתמשים בנידוי. כפי שראינו כבר במשנה ו סיפור שונה על המאבק של עקביא בן מהללאל. גם ההמשך על בקשתו של הבן סותרת את התיאור של נידוי. היו אפוא במקביל גישות שונות להכרעה, ומתוכן התפתחו גם עיצובים שונים לסיפור ההיסטורי.

1 מנחות פתח ↗

דִּתְנַן, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: שִׁשָּׁה דְּבָרִים מִקּוּלֵּי בֵּית שַׁמַּאי וּמֵחוּמְרֵי בֵּית הִלֵּל. דַּם נְבֵילוֹת – בֵּית שַׁמַּאי מְטַהֲרִין, וּבֵית הִלֵּל מְטַמְּאִין. אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי יְהוּדָה: אַף כְּשֶׁטִּמְּאוּ בֵּית הִלֵּל, לֹא טִמְּאוּ אֶלָּא בִּרְבִיעִית, הוֹאִיל וְיָכוֹל לִקְרוֹשׁ וְלַעֲמוֹד עַל כְּזַיִת.

1 כריתות פתח ↗

תָּנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: ״וְדַם חֲלָלִים יִשְׁתֶּה״, פְּרָט לְדָם קִילּוּחַ שֶׁאֵינוֹ מַכְשִׁיר אֶת הַזְּרָעִים.

2 שבת פתח ↗

לֵוִי אִיקְּלַע לְבֵי יוֹסֵף רִישְׁבָּא. קָרִיבוּ לֵיהּ רֵישָׁא דְטַוּוֹסָא בַּחֲלָבָא, לָא אֲכַל. כִּי אֲתָא לְקַמֵּיהּ דְּרַבִּי אֲמַר לֵיהּ: אַמַּאי לָא תְּשַׁמְּתִינְהוּ? אֲמַר לֵיהּ: אַתְרֵיהּ דְּרַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתִירָה הֲוָה, וְאָמֵינָא: דִּילְמָא דְּרַשׁ לְהוּ כְּרַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי.

2 מנחות פתח ↗

מִדְרָס וַעֲשָׂאוֹ וִילוֹן – טָהוֹר מִן הַמִּדְרָס, אֲבָל טָמֵא מַגַּע מִדְרָס. אָמַר רַבִּי יוֹסֵי: בְּאֵיזֶה מִדְרָס נָגַע זֶה? אֶלָּא שֶׁאִם נָגַע בּוֹ הַזָּב, טָמֵא מַגַּע הַזָּב. כִּי נָגַע בּוֹ הַזָּב מִיהָא טָמֵא, וַאֲפִילּוּ לְבַסּוֹף כְּטָמֵא מִדְרָס, וְאַחַר כָּךְ מַגַּע הַזָּב, אַמַּאי? לֵימָא: שְׂבַע לֵיהּ טוּמְאָה! אֲמַר לֵיהּ: וּמִמַּאי דְּהַאי ״שֶׁאִם נָגַע בּוֹ הַזָּב״ לְבָתַר מִדְרָס? דִּילְמָא מִקַּמֵּי מִדְרָס, דְּהָוְיָא טוּמְאָה חֲמוּרָה עַל טוּמְאָה קַלָּה. אֲבָל הָכָא, דְּאִידֵּי וְאִידֵּי טוּמְאָה קַלָּה – לָא. אֶלָּא מִסֵּיפָא, מוֹדֶה רַבִּי יוֹסֵי בִּשְׁנֵי סְדִינִין הַמְקוּפָּלִין וּמוּנָּחִין זֶה עַל זֶה וְיָשַׁב זָב עֲלֵיהֶן, שֶׁהָעֶלְיוֹן טָמֵא מִדְרָס, וְהַתַּחְתּוֹן טָמֵא מִדְרָס וּמַגַּע מִדְרָס. וְאַמַּאי? לֵימָא: שְׂבַע לֵיהּ טוּמְאָה! הָתָם בְּבַת אַחַת, הָכָא בְּזֶה אַחַר זֶה. אָמַר רָבָא: עִשָּׂרוֹן שֶׁחִלְּקוֹ, וְאָבַד אֶחָד מֵהֶן, וְהִפְרִישׁ אַחֵר תַּחְתָּיו, וְנִמְצָא הָרִאשׁוֹן, וַהֲרֵי שְׁלָשְׁתָּן מוּנָּחִין בְּבִיסָא – נִטְמָא אָבוּד, אָבוּד וְרִאשׁוֹן מִצְטָרְפִין, מוּפְרָשׁ אֵין מִצְטָרֵף. נִטְמָא מוּפְרָשׁ – מוּפְרָשׁ וְרִאשׁוֹן מִצְטָרְפִין, אָבוּד אֵין מִצְטָרֵף; נִטְמָא רִאשׁוֹן – שְׁנֵיהֶם מִצְטָרְפִין. אַבָּיֵי אָמַר: אֲפִילּוּ נִטְמָא אֶחָד מֵהֶן נָמֵי – שְׁנֵיהֶם מִצְטָרְפִין, מַאי טַעְמָא? כּוּלְּהוּ בְּנֵי בִיקְתָּא דַּהֲדָדֵי נִינְהוּ. וְכֵן לְעִנְיַן קְמִיצָה, קָמַץ מִן הָאָבוּד – שְׁיָרָיו וְרִאשׁוֹן נֶאֱכָלִין, מוּפְרָשׁ אֵינוֹ נֶאֱכָל; קָמַץ מִן הַמּוּפְרָשׁ – שְׁיָרָיו וְרִאשׁוֹן נֶאֱכָלִין, אָבוּד אֵינוֹ נֶאֱכָל. קָמַץ מִן רִאשׁוֹן – שְׁנֵיהֶם אֵינָן נֶאֱכָלִין. אַבָּיֵי אָמַר: אֲפִילּוּ קָמַץ מֵאֶחָד מֵהֶן, שְׁנֵיהֶן אֵינָן נֶאֱכָלִין. מַאי טַעְמָא? כּוּלְּהוּ נָמֵי בְּנֵי בִיקְתָּא דַּהֲדָדֵי נִינְהוּ. מַתְקֵיף לַהּ רַב פָּפָּא: וְשִׁירַיִם דִּידֵיהּ מִיהָא נֶאֱכָלִין? הָא אִיכָּא דַּנְקָא דְּקוֹמֶץ דְּלָא קָרֵיב! מַתְקֵיף לַהּ רַב יִצְחָק בְּרֵיהּ דְּרַב מְשַׁרְשְׁיָא: וְקוֹמֶץ גּוּפֵיהּ הֵיכִי קָרֵיב? הָא אִיכָּא תְּלָתָא חוּלִּין. רַב אָשֵׁי אָמַר: קוֹמֶץ בְּדַעְתָּא דְּכֹהֵן תַּלְיָא מִילְּתָא, וְכֹהֵן כִּי קָמֵיץ – אַעִשָּׂרוֹן קָא קָמֵיץ.

2 עירובין פתח ↗

בִּדְגִנּוּנְיָיתָא. זֶרַע גַּרְגִּיר. לְמַאי חֲזֵי? אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: שֶׁכֵּן רִאשׁוֹנִים שֶׁלֹּא הָיָה לָהֶן פִּלְפְּלִין, שׁוֹחֲקִין אוֹתוֹ וּמַטְבִּילִין בּוֹ אֶת הַצָּלִי. רַבִּי זֵירָא כִּי הֲוָה חֲלִישׁ מִגִּרְסֵיהּ, הֲוָה אָזֵיל וְיָתֵיב אַפִּיתְחָא דְּרַב יְהוּדָה בַּר אַמֵּי, אָמַר: כִּי נָפְקִי וְעָיְילִי רַבָּנַן — אֵיקוּם מִקַּמַּיְיהוּ וַאֲקַבֵּל בְּהוּ אַגְרָא. נְפַק אֲתָא יָנוֹקָא דְּבֵי רַב, אֲמַר לֵיהּ: מַאי אַגְמְרָךְ רַבָּךְ? אֲמַר לֵיהּ: כְּשׁוּת ״בּוֹרֵא פְּרִי הָאֲדָמָה״, חֲזִיז ״שֶׁהַכֹּל נִהְיֶה בִּדְבָרוֹ״. אֲמַר לֵיהּ: אַדְּרַבָּה, אִיפְּכָא מִיסְתַּבְּרָא, הַאי — מֵאַרְעָא קָא מִרַבֵּי, וְהַאי — מֵאַוֵּירָא קָא מִרַבֵּי. וְהִלְכְתָא כְּיָנוֹקָא דְּבֵי רַב. מַאי טַעְמָא: הַאי — גְּמַר פֵּירֵי, וְהַאי — לָאו גְּמַר פֵּירֵי. וּמַאי דְּקָאָמְרַתְּ: הַאי מֵאַרְעָא קָא רָבֵי, וְהַאי מֵאַוֵּירָא קָא רָבֵי — לָא הִיא. כְּשׁוּת נָמֵי מֵאַרְעָא קָא רָבֵי, דְּהָא קָא חָזֵינַן דְּקָטְלִינַן לַהּ לְהִיזְמְתָא וּמָיְיתָא כְּשׁוּתָא. וּבְכַפְנִיּוֹת אֵין מְעָרְבִין? וְהָתַנְיָא: קוֹר נִיקָּח בְּכֶסֶף מַעֲשֵׂר, וְאֵין מִטַּמֵּא טוּמְאַת אוֹכָלִין. וְכַפְנִיּוֹת נִקָּחוֹת בְּכֶסֶף מַעֲשֵׂר, וּמִטַּמְּאוֹת טוּמְאַת אוֹכָלִים. רָבֵי יְהוּדָה אוֹמֵר: קוֹר הֲרֵי הוּא כְּעֵץ לְכׇל דְּבָרָיו — אֶלָּא שֶׁנִּיקָּח בְּכֶסֶף מַעֲשֵׂר, וְכַפְנִיּוֹת הֲרֵי הֵן כִּפְרִי לְכׇל דִּבְרֵיהֶם — אֶלָּא שֶׁפְּטוּרוֹת מִן הַמַּעֲשֵׂר. הָתָם, בִּדְנִיסְחָנֵי. אִי הָכִי, בְּהָא לֵימָא רַבִּי יְהוּדָה פְּטוּרוֹת מִן הַמַּעֲשֵׂר? וְהָתַנְיָא, אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: לֹא הוּזְכְּרוּ פַּגֵּי בֵיתְיוֹנֵי אֶלָּא לְעִנְיַן מַעֲשֵׂר בִּלְבַד. פַּגֵּי בֵיתְיוֹנֵי וַאֲהִינֵי דְטוֹבִינָא חַיָּיבִין בְּמַעֲשֵׂר. אֶלָּא לְעוֹלָם לָאו בְּנִיסְחָנֵי, וּלְעִנְיַן טוּמְאַת אוֹכָלִין שָׁאנֵי, כִּדְאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: הוֹאִיל וְרָאוּי לְמַתְּקָן עַל יְדֵי הָאוּר, הָכָא נָמֵי: הוֹאִיל וְיָכוֹל לְמַתְּקָן עַל יְדֵי הָאוּר. וְהֵיכָא אִתְּמַר דְּרַבִּי יוֹחָנָן? אַהָא דְּתַנְיָא: שְׁקֵדִים הַמָּרִים — קְטַנִּים חַיָּיבִין, גְּדוֹלִים פְּטוּרִין. מְתוּקִים — גְּדוֹלִים חַיָּיבִין, קְטַנִּים פְּטוּרִין. רַבִּי שִׁמְעוֹן בְּרַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר מִשּׁוּם אָבִיו: זֶה וָזֶה, לִפְטוּר. וְאָמְרִי לַהּ: זֶה וָזֶה לְחִיּוּב. אָמַר רַבִּי אִילְעָא: הוֹרָה רַבִּי חֲנִינָא בְּצִיפּוֹרִי כְּדִבְרֵי הָאוֹמֵר זֶה וְזֶה לִפְטוּר. וּלְמַאן דְּאָמַר זֶה וָזֶה לְחִיּוּב, לְמַאי חֲזֵי? אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: הוֹאִיל וְרָאוּי לְמַתְּקָן עַל יְדֵי הָאוּר. אָמַר מָר, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: קוֹר הֲרֵי הוּא כְּעֵץ לְכׇל דְּבָרָיו, אֶלָּא שֶׁנִּיקָּח בְּכֶסֶף מַעֲשֵׂר. הַיְינוּ תַּנָּא קַמָּא! אָמַר אַבָּיֵי: שְׁלָקוֹ וְטִגְּנוֹ אִיכָּא בֵּינַיְיהוּ. מַתְקֵיף לַהּ רָבָא: מִי אִיכָּא לְמַאן דְּאָמַר שְׁלָקוֹ וְטִגְּנוֹ לָא? וְהָתַנְיָא: הָעוֹר וְהַשִּׁילְיָא אֵין מִטַּמְּאִין טוּמְאַת אוֹכָלִין. עוֹר שֶׁשְּׁלָקוֹ, וְשִׁילְיָא שֶׁחִישֵּׁב עָלֶיהָ — מִטַּמְּאִין טוּמְאַת אוֹכָלִין! אֶלָּא אָמַר רָבָא: אִיכָּא בֵּינַיְיהוּ בְּרָכָה. דְּאִתְּמַר: קוֹר — רַב יְהוּדָה אָמַר: ״בּוֹרֵא פְּרִי הָאֲדָמָה״, וּשְׁמוּאֵל אָמַר: ״שֶׁהַכֹּל נִהְיֶה בִּדְבָרוֹ״. רַב יְהוּדָה אָמַר: ״בּוֹרֵא פְּרִי הָאֲדָמָה״ — אוּכְלָא הוּא. וּשְׁמוּאֵל אָמַר: ״שֶׁהַכֹּל נִהְיֶה בִּדְבָרוֹ״ — כֵּיוָן שֶׁסּוֹפוֹ לְהַקְשׁוֹת, לָא מְבָרְכִינַן עִילָּוֵיהּ ״בּוֹרֵא פְּרִי הָאֲדָמָה״. אֲמַר לֵיהּ שְׁמוּאֵל לְרַב יְהוּדָה: שִׁינָּנָא, כְּווֹתָיךְ מִסְתַּבְּרָא, דְּהָא צְנוֹן שֶׁסּוֹפוֹ לְהַקְשׁוֹת, וּמְבָרְכִינַן עֲלֵיהּ ״בּוֹרֵא פְּרִי הָאֲדָמָה״. וְלָא הִיא, צְנוֹן נָטְעִי אִינָשֵׁי אַדַּעְתָּא דְפוּגְלָא, דִּיקְלָא — לָא נָטְעִי אִינָשֵׁי אַדַּעְתָּא דְקוֹרָא. וְאַף עַל גַּב דְּקַלְּסֵיהּ שְׁמוּאֵל לְרַב יְהוּדָה, הִלְכְתָא כְּווֹתֵיהּ דִּשְׁמוּאֵל. גּוּפָא, אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב: כְּשׁוּת וַחֲזִיז מְעָרְבִין בָּהֶן, וּמְבָרְכִין עֲלֵיהֶם ״בּוֹרֵא פְּרִי הָאֲדָמָה״. כְּשׁוּת בְּכַמָּה? כִּדְאָמַר רַב יְחִיאֵל: כִּמְלֹא הַיָּד — הָכָא נָמֵי כִּמְלֹא הַיָּד. חֲזִיז בְּכַמָּה? אָמַר רַבָּה בַּר טוֹבִיָּה בַּר יִצְחָק אָמַר רַב: כִּמְלֹא אוּזִילְתָּא דְאִיכָּרֵי. אֲמַר רַב חִלְקִיָּה בַּר טוֹבִיָּה: מְעָרְבִין בְּקִלְיָא. בְּקִלְיָא סָלְקָא דַּעְתָּךְ?! אֶלָּא בְּיַרְקָא דְקִלְיָא, וְכַמָּה? אָמַר רַב יְחִיאֵל: כִּמְלֹא הַיָּד. רַבִּי יִרְמְיָה נְפַק לְקִירְיָיתָא, בְּעוֹ מִינֵּיהּ: מַהוּ לְעָרֵב בְּפוֹלִין לַחִין? לָא הֲוָה בִּידֵיהּ. כִּי אֲתָא לְבֵי מִדְרְשָׁא, אֲמַרוּ לֵיהּ: הָכִי אָמַר רַבִּי יַנַּאי: מְעָרְבִין בְּפוֹלִין לַחִין. וְכַמָּה? אָמַר רַב יְחִיאֵל: כִּמְלֹא הַיָּד. אָמַר רַב הַמְנוּנָא: מְעָרְבִין בִּתְרָדִין חַיִּין. אִינִי? וְהָאָמַר רַב חִסְדָּא: סִילְקָא חַיָּיא קָטֵיל גַּבְרָא חַיָּיא!

6 ברכות פתח ↗

״וְהַמְזַלְזֵל בִּנְטִילַת יָדַיִם״ מַאי הִיא? — דִּתְנַן, אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: חַס וְשָׁלוֹם שֶׁעֲקַבְיָא בֶּן מַהֲלַלְאֵל נִתְנַדָּה, שֶׁאֵין עֲזָרָה נִנְעֶלֶת עַל כׇּל אָדָם בְּיִשְׂרָאֵל בְּחׇכְמָה וּבְטׇהֳרָה וּבְיִרְאַת חֵטְא כַּעֲקַבְיָא בֶּן מַהֲלַלְאֵל. אֶלָּא אֶת מִי נִדּוּ? — אֶת אֶלְעָזָר בֶּן חֲנוֹךְ שֶׁפִּקְפֵּק בִּנְטִילַת יָדַיִם. וּכְשֶׁמֵּת, שָׁלְחוּ בֵּית דִּין וְהִנִּיחוּ אֶבֶן גְּדוֹלָה עַל אֲרוֹנוֹ, לְלַמֶּדְךָ שֶׁכָּל הַמִּתְנַדֶּה וּמֵת בְּנִדּוּיוֹ — בֵּית דִּין סוֹקְלִין אֶת אֲרוֹנוֹ.

« Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Eduyot 4:12 Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Eduyot 6:1 »